ЧИТАЕ ГЕНЕЗИС; EWSTпреведи
Вовед
Големото величие на приказната за создавањето, речено во Битие 1: 1 - 2: 3, ме погодува секогаш кога ќе ја прочитам. Моќта е огромна, едноставноста е инспирирана од изненадување, а редоследот е длабоко импресивен. Има нешто над времето, трансцендентно, во овој наратив за создавање. Јас ритуално ја читав Симхат Тора и ме трогна солзата од нејзината надмоќна моќ. [1]
А сепак, наративот за создавањето е многу, многу комплициран текст. Тоа е всушност покомплицирано од текстот на еволуцијата, што само по себе не е едноставно. Има толку многу проблеми и прашања: Кое е значењето на граматичката неправилност во првата реченица? Нели се создадени водите? Што точно се случи следниот ден? Зошто се потребни два дена да се заврши „работата со вода и земја“? Бидејќи дрвјата биле создадени со своите плодови, дали биле есенски и пролетни плодови истовремено? Кое беше прво, пилешкото или јајцето? Која е разликата, ако има, помеѓу лизгавите суштества и ракчињата? Која е „сликата на Бога“ во која е создадено човештвото? Бидејќи постојат разлики помеѓу приказните за создавањето во Битие 1: 1 - 2: 3 и Битие 2: 4-25, каква е врската помеѓу овие два текста? Студијата е единствениот начин во овој наратив; колку повеќе учи, толку повеќе станува текстот.
Најчитаната книга во рабинската еврејска култура не е, соодветно, книга, туку коментар на книга. Ова е коментарот на Раши за Танах. [2] Никој со воспитувач вкоренет во традицијата не се наоѓа во библискиот текст без Раши (1040-1105, северна Европа). Неговиот коментар, кој е мешавина од објаснување и средно расипување, беше и останува клучот за рабинското разбирање на Танах. Друг коментатор нашироко прочитан, но само од веќе образованите, е Ибн Езра (1089-1164, Шпанија). Неговиот коментар е многу технички. Исто така е лаконски во смисла дека е многу тешко да се разбере од многу аспекти. Сепак, трет основен коментар за Битие е оној на Рашбам (1085-1174, северна Европа). Тој е многу близу до текстот, но неговиот коментар за ова поглавје е изоставен од многуте стандардни изданија на рабински коментари; Зошто? Тој е внук на Раши; зошто се чувствува принуден да напише свој коментар? Конечно, што би сторил филозофот, мудар рабин и кабалист како Нахманидес, познат како Рамбан (1194-1270, Шпанија) со овој наратив? Како што би направил наука, филозофија и мистицизам во текстот на Тората?
За да одговорам на прашањата за различните толкувања на нарацијата за создавањето, најпрво ги проучував и научив овие четири коментатори. [3] За време на овој труд, се појавија две многу интересни прашања: Прво, како Раши, Ибн Езра, Рашбам и Рамбан го прочитаа текстот? Дали имаа разбирање за тоа како би изгледал наративот кога би бил напишан во однос на нивните коментари? Ако е така, како би било (да) се напише наративната линија за да се рефлектираат нивните интерпретации? Како би изгледала „генезата на Раши“? „Битие на Ибн Езра“? „Битие на Рашбам“? и „Битие на Раман“?
За да одговориме на ова прво прашање, ги замоливме студентите да (пре) напишат наратив за создавањето од гледна точка на различни коментатори. [4] Во следниот текст, јас презентирам заеднички напор во (пре) пишување на креативниот наратив според Раши и Ибн Езра од г-ѓа Тоби Директор Голдман и јас. Нашата работа е резултат на долгите студиски сесии организирани со управувачката група на Фондацијата Херитиџ Векснер во Атланта и сакаме да го препознаеме нивното учество. Покрај тоа, го давам мојот креативен (пишан) наратив за Рашбам и Рамбан. За споредба, тие вклучуваат репродукција на хебрејскиот текст (слика 1) и превод на оригиналниот текст, наречен „Традиционална генеза“. Овој превод е што е можно поблизу до оригиналниот англиски стил и ритам.
Постоењето на четири многу различни „читања“ на приказната за Битие го наметна прашањето: како најдобро да ги претставиме без да се фаворизираме едни со други. Покрај тоа, воопшто, како се прикажани полисемни текстови? Во претходната книга [6] презентирав четири псалми, секој со четири коментари, во форма на „групирано поле за текст“, кое на страницата распореди како е наредена традиционална рабинска книга - со главниот текст во средината и коментарите прикажани околу текстот. Овој метод на презентирање на текстот, релативно нов на англиски јазик, е всушност класичен рабински метод за презентирање на свет текст што може да се чита на многу начини. Мојата презентација беше многу добро прифатена и, во верзијата во тврда копија на овој напис, ги организирав реконструираните наративи за Битие од Раши, Ибн Езра, Рашбам и Раман на ист начин тука. [7] За оваа веб-верзија, експериментиравме со нови форми. Читателот е поканет да ги следи овие наративи реконструирани на овој начин на презентирање на новиот, а сепак многу еврејски текст.
Ги користев следниве уреднички конвенции: (1) Ако коментатор понуди повеќе од едно толкување, јас го давам како алтернатива во фуснотите означени како „Друго“. Ако алтернативната формулација на англискиот јазик изгледаше соодветна, јас исто така ја презентирам во фуснотите, со наслов „Линг. Друго ". („Јазична алтернатива“). (2) Да се дадат (пре) напишаните наративи, во голема мера, без упатувања на литературата разработена од коментаторите. За овие извори, читателот треба да ги консултира изданијата и преводите на белешките. (3) Јас систематски користев инклузивен јазик дури и кога се повикувам на Бог, иако хебрејскиот користи машки јазик за Бога и инклузивни референци за луѓето. * * * * * * *
Второто прашање што се појави за време на проучувањето и предавањето на овие коментари беше: Дали постои такво нешто како „едноставно значење“, буквален Сенс, пешат? Или, дали имаме работа со многузначаен текст што едноставно има повеќе од едно значење? Ако е така, како можеме да тврдиме авторитативно значење за полисемозен текст? Која е врската помеѓу мултивалентноста и вистината? Овие прашања, иако дојдоа до израз во литературната и филозофската критика во втората половина на нашиот век, им беа познати на средновековните коментатори чиишто читања на наративот за творењето се претставени овде. Составувањето на овие (пре) напишани креативни наративи претставува можност подетално да се испитаат овие прашања.
Читањето на овие соседни креативни наративи доведува до чувство на чудо - за длабочината на самиот текст на Битие и за грижата со која претходните читатели му приоѓале на овој текст. (Пре) пишувањето на креативниот наратив од гледна точка на неколку коментатори го истакна ова, бидејќи студијата за коментари веројатно не. Ако, како што тврдеше Jonон Левенсон [8], оригиналната верзија на настанот за создавањето „Битие“ имала за цел да го означи редоследот на претходните и паралелните верзии, кои се пораотични, тогаш текстот не успеал да го стори тоа долго време, за целосна сложеност. од примениот текст, заедно со loveубовта и интелигенцијата што ја фалеа читателите низ вековите, создаде свој хаос. Ние сме полни со прашања и толкувања. Затоа, ми се чини дека не постои „едноставно значење“, ниту сензус буквалис, ниту пешат. Наместо тоа, постојат различни литературни толкувања, иако сите тие се претплаќаат на теолошката теза дека постои само еден Бог и дека тоа е Бог, кој е извор на постоење на целото создание, на еден или друг начин. Нема само еден глас, туку има некои гласови, иако има само еден глас.
Проблемот на авторитетот на нарацијата за создавањето е двоен - духовно-теолошки и социо-политички. И двете овие димензии се заеднички за проблемите на авторитативни пишани или усни текстови во сите религиозни традиции и може да се каже дека и двете можат да ја дефинираат „светоста“ на испитуваните текстови.
Социо-политичкиот авторитет на еден текст може да дојде и од еден или повеќе извори. Може да се тврди, заедно со Каплан, [11] дека прифаќањето на текст од страна на една заедница и дава светост. Ако некој текст не е прифатен од заедницата, тој не е дел од канонот и не е свет. Или, може да се тврди, со Мајмонидис, [12] дека постои континуиран синџир на научници чиј авторитет е препознаен од заедницата и дека истражувачите му даваат авторитет на текстот. Доколку некој препознае различни научници како авторитет за правилно толкување, тие би имале поинакво чувство за авторитетот на еден текст. Гледано на овој начин, вистината на наративот за создавањето е функција на заедницата на која и припаѓа и/или на научникот што ја вложува со овластување да ја утврди вистината. [13]
Во една статија што ја напишав пред многу години, [14] забележав дека Мајмонидес се соочува со прашањето за авторитетот на текстот и во неговите духовни и социо-политички димензии и одредува дека Мојсеј и, преку затоа, Тората и еврејската религија биле супериорни и по двете основи. Мојсеј ја постигна најнапредната можна духовна можност и му го даде на светот најнапредниот можен правен систем. Така тој беше и духовно-теолошки авторитет и социо-политички авторитет. Покрај тоа, текстот што тој го даде беше, во негово директно извирање од Божеството, божествен, но според неговиот јазик и концепти, делото на Мојсеј беше најдобро подготвено од интелектот. Затоа, авторитетот на Тората беше спој на теолошкиот (божествен) и социо-политичкиот (човечки) дух. Неговото потекло беше божествено, но формулацијата, деталите за неговиот јазик, теологијата, [15] Гласот одекнува во мноштвото гласови.
Ми се чини дека традиционалното гледиште на Евреите кон светот е пристап кон текстот, и логоцентричен и плуралистички; тоа е еднозначно и мултифокално во исто време. Текстот, дури и светиот текст, е резултат на интертекстуалноста - со другите претходни текстови и контексти, со текстовите на божественото искуство и заедницата и со личните текстови на авторот и читателот. Според тоа, текстот е мултифокален, плуралистички. Сепак, текстот секогаш има авторитет и додека овој авторитет варира според духовната, теолошката, заедничката и политичката позиција на читателот, авторитетот обезбедува интелектуална, духовна и социјална кохерентност. Според тоа, текстот е секогаш еднозначен, логоцентричен. [16] Конечно, самиот авторитет е секогаш мултифокален - штом се достигнат деталите за текстот - без мултивокација некогаш да се поткопува на логоцентричноста на текстот. (Пре) пишувањето на наративот за создавањето, во неговата автентичност и повеќеслојност, ја покажува оваа визија за светот многу јасно.Текстови и коментари
* Овој напис првпат се појави во верзија во тврда копија како „Креирање читање“, Бибел и Мидраш, изд. G. Bodendorfer and M. Millard, Forschung zum Alten Testament, 22: 117-66.
[1] Видете Д. Блументал, Бог во центарот (Сан Франциско, Харпер и Роу: 1988, преобјавен Нортвејл, NJујорк, asonејсон Аронсон: 1994) 191-94.
[2] Коментарот на Раши е всушност првата печатена еврејска книга, објавена во 1475 година во Реџо ди Калабрија, Италија.
[3] Користени се следните изданија и преводи: Raschi, ed. А. Берлинер (Франкфурт, K. Кауфман: 1905, препечатен, Ерусалим, Кирја Неемана: 1973) заедно со Педесетието со Таргум Онкелос, Хафтарот и Коментарот на Раши, изд. М. Розенбаум и А. Силберман (Ерусалим, семејство Силберман: 1973); Сефер Бе’ер Јицак (Ливорно: 1564, повторно објавено, Израел: 1975), заедно со Коментарот на Петтетехот на Ибн Езра, изд. HN Strickman and A. Silver (Newујорк, издаваштво Менора: 1988); Der Pentateuch-Commentar des R. Samuel ben Méir, изд. Д.Розин (Бреслау, С. Шотлаендер: 1881 година, препечатено во 1965 година); и Пируш ха-Тора, рабинот Моше бен Наман, изд. Ц. Чавел (Ерусалим, Мосад Харав Кук: 1974) со Раман, Коментар за Тората, изд. Ц. Чавел (Newујорк, Шило: 1971).
[4] Во времето кога го направив ова, не знаев дека е вообичаено да се замолат студентите во Талмуд да го напишат текстот од гледна точка на разни коментатори. Мојата благодарност до мојот пријател и колега, професорот Мајкл Бројд, за оваа опсервација, како и до неговиот советник за тоа како да ги подготвиме најдобрите текстови за објавување. Благодарност и до мојот пријател и колега, професорот Мајкл Бергер, за неговите многу конструктивни коментари за различните верзии на овој труд.
[6] Конфронтирање со навредливиот Бог: Теологија на протестот (Луисвил, Кентаки, Вестминстер/Johnон Нокс: 1993).
[8] Ј. Левенсон, Создавањето и упорноста на злото (Сан Франциско, Харпер и Роу: 1988); прегледано од Д. Блументал, Современ јудаизм, 10 (1990) 105-10.
[9] А.Ј. Хешел, Бог во потрага по човекот.
[10] За да го цениме овој аргумент, треба да ги поставиме следниве прашања: Прво, од каде знаеме дека сабота е Шабат? Одговорот се должи на фактот дека секој од нас е дел од континуиран синџир на традиција на оваа тема: родителите ми рекоа, како што им рекоа нивните родители и кога ќе им кажам на моите деца на ритамот на нашата заедница. Навистина, еврејскиот закон дава доволно размислување што да прави кога некој ќе се оддели од живата заедница на традицијата. Второ, треба да прашате: Каде започнува традицијата во сабота да се биде Шабат? Во традицијата нема спорови за ова прашање, иако има календарски несогласувања за многу други прашања. Се чини дека одговорот е дека традицијата се враќа во раката што се појави по преминувањето на Ридското Море. Од тоа време, еврејскиот народ колективно го брои седмиот ден и ја именуваше саботата. Тоа е континуирана традиција, достигнувајќи се во историјата.
[11] М.М. Каплан, Јудаизмот како цивилизација и на друго место.
[12] М. Мајмонидис, Коментар за Мишна, „Вовед“.
[13] Конфликтот помеѓу (нео) фундаменталистичко и академско толкување е, значи, навистина општествено-политички конфликт околу авторитетот - односно над кој научниците треба да го препознаат авторитетот или над кој припаѓа заедницата.
[14] Д. Блументал, „Маимонидес интелектуална мистика и супериорност на пророштвото на Мојсеј“, Студии за средновековна култура, 10 (1977) 51-68; репродуцирано во приодите кон проучувањето на јудаизмот во средновековниот период, ед. Д. Блументал (Чико, Калифорнија, Специјалистички печат: 1984) 1: 27-52.
[15] Ова е исто така мислење на Хешел, op. како.
[16] Јас лично се залагам за употреба на духовно-искуствениот критериум, но знам дека другите користат други критериуми за третирање на текстовите како авторитарни.