Фокусирајте се на моралните теолошки размислувања за вештачката исхрана и хидратацијата
Еберхард Шокенхоф
Широко распространета проценка ги смета сите форми на вештачка исхрана и снабдување со вода (хидратација) за морално императив за секој пациент чијшто живот може да се одржи. Не смета дека ниту едно од овие посебни медицински мерки кои бараат нивно индицирање, туку повеќе како неопходни компоненти на основната нега што му се должат на секој пациент во која било точка од текот на болеста до крајот. Според ова гледиште, запирањето на вештачката исхрана треба да се смета како чин на убиство затоа што, за разлика од запирањето на вештачката вентилација, пациентот не умира од својата болест, туку гладува или умира од жед поради недостаток на калории и течности. Законски, престанокот на исхраната под овие услови мора да се квалификува како убиство со пропуст, во кое смртта е наменета и се предизвикува доброволно. [1] Од оваа перспектива, вештачката исхрана, дури и ако може да се спроведе само со помош на медицинска поддршка, се подразбира како одржување на елементарна врска со болното лице, а со тоа и како симболичен чин на грижа и блискост со него.
Во однос на психолошкиот стрес, сепак, перспективата на медицинскиот персонал и роднините исто така бара разгледување. Многумина сметаат дека е неразумно и некомпатибилно со стареењето на сестрата за да видат како пациент од кома, на пример, постепено гладува и пресушува откако ќе престане со вештачко хранење.
Во споредбата придобивка-товар, која ги мери можните предности на вештачката исхрана за пациентот, разликата предложена од Германското лекарско здружение се покажува корисна. Во нејзините упатства за медицинска нега на крајот на животот, ова не вклучува вештачка исхрана и хидратација како такво, туку задоволување на гладот и жедта како основна нега. Затоа, палијативната нега на пациентот не бара одржување на физиолошките параметри (внес на калории на ниво на базална метаболичка стапка, доволна хидратација), што во многу случаи станало бескорисно, но само оние медицински сестри кои ја санираат субјективно почувствуваната непријатност од страна на пациентот. [3]
Силен аргумент што може да се даде во прилог на вештачка исхрана и хидратација како дел од основната нега укажува на нашите морални интуиции. Зарем не чувствуваме дека е должност длабоко вкоренета во нашата спонтана морална проценка да не дозволиме друго лице да гладува или да умре од жед, без оглед каква е нивната ситуација или какви се нивните изгледи за подобрување на медицината? Дали обезбедувањето храна и течност не создава елементарна врска на солидарност меѓу луѓето што никогаш не смее да се прекине? Зарем не е доволно да се потсетиме на едноставната вистина дека внесувањето храна е една од основните потреби на секое човечко суштество, која секогаш сме должни да ја задоволуваме, особено кога оние на кои им е потребна не можат повеќе сами да го прават тоа? Ако е така, веќе нема потреба да се мерат добрите и лошите страни во одделни случаи, бидејќи основните поуки на човештвото важат неселективно за секого, без оглед во каква ситуација се наоѓаат.
Навистина, не може да се негира високата симболична вредност на обезбедувањето храна и вода на лице кое гладува или умира од жед. Феноменалната перцепција на гестот на солидарност преку која ја споделуваме храната едни со други и му даваме храна на гладна личност, сепак, неизбежно претпоставува пандан кој природно бара храна. Меѓутоа, ако колегата не е гладна личност што сака храна, туку крајно болна личност која не чувствува таков глад, кога ќе се запре вештачкото хранење, тоа веќе не е истиот процес како Гладувањето може да се нарече. Во вториот случај, оваа фраза е прилично погрешна, бидејќи сокрива суштински разлики што ја доведуваат во прашање и наводната симболична содржина на вештачката исхрана.
Од оригиналниот израз на овој термин, само оралното хранење преку хранење, во кое помагателната личност всушност се свртува кон лицето кое добива поддршка подолг временски период, може да се смета како гест на внимание кон пациентот. Сепак, тоа не е точно случај со другите методи на вештачко хранење (ПЕГ-цевка и интравенско хранење). Затоа, тие имаат мал симболичен израз; Во нивниот феноменален тек, особено кога се спроведуваат спротивно на волјата на пациентот, тие повеќе личат на присилна мерка отколку на дело за помагање во грижата. Во однос на нивната структура на дејствување и длабочината на интервенцијата, горенаведените методи на вештачка исхрана и хидратација се во секој случај поблиску до другите медицински мерки (инфузии, вештачка вентилација, вметнување катетер) отколку до поддршката на исхраната на природен начин со хранење на дете или постара личност на која им е потребна помош. Нивната проценка како посебна медицинска мерка која бара доволно индикација за секој поединечен случај е феноменолошки подобро оправдана од доделувањето на основната нега што му се должи на секој пациент до крајот.
Ситуацијата е сосема поинаква, сепак, кога хронично болно лице кое е во кревет со години и страда од трајно заматување на свеста, одбива да јаде во одредена фаза од текот на болеста. Зошто на ова не треба да се гледа како знак на приближување кон смртта? Зошто треба да се биде обврзан да престане да умира преку вештачка исхрана и хидратација? Ако пациентот повеќе не чувствува глад и жед на крајот од својот живот и изрази желба да не биде спречен да умре, може ли да се присили вештачко хранење со него во име на наводно неограничена должност за одржување живот? Зарем таквата мерка нема карактер на принудно хранење, што е морално и законски дозволено само во многу тесни граници, бидејќи претставува мешање во физичкиот интегритет на лице кое бара оправдување?
Ако болно или умирачко лице има право да не биде спречено да умре со медицински мерки (кои беа непропорционални од самиот почеток или кои станаа непропорционални во одреден временски период), неговото отфрлање на вештачката исхрана мора да се оцени како откажување од третманот и затоа мора да се почитува. Во таква ситуација, вештачкото хранење би било непропорционално средство за одржување на животот, бидејќи тоа само би ја одложило смртта без никакви изгледи за подобрување, нешто што никој - ниту умирачката ниту неговите медицински и медицински сестри - не се обврзани да го сторат. Во оваа констелација, не земањето или запирањето на вештачката исхрана не треба да се смета како чин на убиство, туку како легитимна форма на оставање смрт, бидејќи недостатокот на калории не е вистинската причина за смртта, туку пациентот умира од својата болест, со симптоми во последната фаза од нејзината Во текот на ова, може да има намалена потреба за храна или попречување на внесувањето на природна храна. [4]
Оттука, одрекувањето од вештачка исхрана не смее да се сфати како одбивање да се обезбеди помош што му се должи на пациентот, како прекинување на елементарната врска на човечката солидарност или како емоционално повлекување од него. Одлуката да не се зафатиме со вештачка исхрана или да се прекине е повеќе заснована на увидот дека треба да го почитуваме и цениме животот, но не мора да го чуваме по секоја цена и со сите можни средства. Затоа, ниту болното лице кое одбива вештачко хранење, ниту неговите роднини и медицинскиот персонал кои ја почитуваат оваа желба не ја нарушуваат обврската за издржување живот.
Бидејќи оваа обврска генерално ја вклучува и обврската за јадење, одлуката за одбивање или прекинување на вештачката исхрана не треба да се сфаќа лесно, туку само по разгледување на сите околности на специфичната ситуација. Сепак, таквата одлука може да биде основана и етички да се одбрани, така што никој нема право да ги доведува во прашање нејзините морално респектабилни причини. Наместо тоа, мора да се согласиме со анализата на Бернхард Фралинг, која, со сета чувствителност и размислување, доаѓа до јасен резултат: „Ако се запрашате, дали е тоа вештачко зачувување на вегетативниот живот со големо трошење на вештачка исхрана и сеопфатна грижа со години - Дали овој напор е сразмерен со целта? Тешко ми е да одговорам позитивно и да го побарам како третман воопшто и да очекувам дека ова барање ќе биде исполнето секаде каде што се повикува на христијанската слика за човекот како основа на третманот. Не би сакал таков напор за себе. “[5]
Повикувањето на христијанската слика за човекот не е направено без причина, бидејќи црковните болници и институциите за згрижување честопати произлегуваат од тоа посебна обврска за вештачка исхрана, како специфик за нивниот црковен профил. Секако, тоа може да биде посебен мандат на црковните болници и институциите за згрижување, во врска со социјалното опкружување кое има с повеќе да се одрекува од мерките за одржување на животот многу рано, многу пред смртта да биде неизбежна, што е знак на афирмација на животот и подготвеност да бидете трпеливи Чекајќи да се стави смртта. Како и да е, ниту една обврска за неодредено одржување на животот по секоја цена не може да се добие од христијанската слика за човекот. Таквата идеја е прилично туѓа на традицијата на црковната настава, исто така во однос на прашањето за околностите под кои внесувањето храна е морално императив.
Еберхард Шокенхоф е професор по морална теологија на Универзитетот во Фрајбург, член на Германскиот етички совет и уредник на списанието за медицинска етика.
[1] Според Улрих Еибах: Директиви за напредување - „Мојата волја е готова!?“, Критички размислувања за „директивите за христијаните однапред“ на Евангелистичката лутеранска црква во Баварија, во: Весник за медицинска етика 44 (1998), стр. 201-219.
[2] Ср. Мартин Синофзик: исхраната со ПЕГ кај напредната деменција. Етичка анализа заснована на докази, во: Der Nervenarzt 78 (2007), стр. 418-428.
[3] Принципи на Германското медицинско здружение за медицинска крајна нега, во: Адријан. Холдерегер (уредник): Медицински потпомогнатиот умирање. За евтаназијата од медицинска, етичка, правна и теолошка гледна точка, Фрајбург т.е. Уе 1999 година, стр. 391-393.
[4] Види диференцирана истрага за каузалност во Маркус Цимерман-Аклин, Евтаназија. Теолошко-етичка истрага, Фрајбург i. Уе 1997 година.
[5] Кога се сомневате во животот - вештачка исхрана за пациенти во вегетативна состојба? Прилог кон дискусијата, во: Питер Нојнер/Питер Лининг (изд.), Теологија им Дијалог, Минстер 2004, стр. 57-70, овде: стр. 68.
Прво објавување на написот во фифи-весник бр. 22 (октомври 2013 година), стр. 6-7.