Прашањето за компатибилност помеѓу исламот и демократијата - Списание за разузнавање
Митот за демократија е контроверзна тема, која се третира сè почесто во последните децении, од лидери, политичари, верски водачи (улами), исламистички активисти, како и интелектуалци од исламскиот или западниот свет.
Дали исламизмот и демократијата се компатибилни? За да се одговори на прашањето, потребно е општо набудување: религиозната тенденција претпоставува симбиоза помеѓу текстот на божественото откровение и толкувањето дадено во одредена социо-историска рамка. Сите верски традиции откриваат динамика и разновидност, карактеристики кои вклучуваат присуство, подеднакво, на конзервативни, модерни или прогресивни елементи во сите религии.
Јудаизмот и христијанството, односно Тората и Новиот завет, се користеле во минатото за легитимирање на феудализмот или монархијата и, поблиску до сегашноста, демократијата и капитализмот, како и социјализмот.
Самата демократија има голем број значења, во зависност од политичките лидери и историските моменти, од Античка Грција, до Современа Европа, од директна до индиректна демократија, од законот на мнозинството, наметнат на сите, до гласот на мнозинството.
Може ли исламизмот да следи сличен пат? Во принцип, можеме да кажеме да. Низ историјата, исламот открива динамика и разновидност. Тој се прилагоди за поддршка на еволуцијата на Медина од град-држава до султанати и империи, со текот на времето можеше да опфати разни школи на теологија, право и филозофија, како и поделба на сунитски и шиитски гранки; беше користен, како аргумент, и за поддршка на екстремизмот и за заживување на традицијата, конзервативизмот.
Исламот и денес поддржува голем број политички толкувања. Се користи за поддршка на умерена демократија или диктатура, републиканизам или монархија. Како и другите поголеми религии, исламот има идеолошки ресурси за да оправда широк спектар на политички обрасци.
Во однос на моделот на демократија, многу гласови во исламскиот свет се залагаат за разни видови на политичко учество. Така, секуларистите се изјаснуваат за поделба на државната религија, негативците, и умерени исламисти и милитанти, тврдат дека типот на исламска влада не може да се прилагоди на моделот на демократија.
Поранешниот крал Фахд од Саудиска Арабија рече дека „демократскиот модел, толку распространет низ целиот свет, не е соодветен за овој регион. Изборниот систем не го наоѓа своето место во исламската традиција и култура, која бара еден вид влада заснована врз консултации и насоки, врз силата со која водачот на заедницата управува со проблемите, извршувајќи целосна одговорност на водачот пред својот народ.
Екстремистите, осудувајќи каква било форма на демократија - како харам (забрана) - покажуваат идолопоклонички став кон законот на божествениот суверенитет, но сепак се потпираат на безграничната покорност на нивните следбеници. Така, војните што ги водеа, далеку од света, имаат за цел да наметнат верска диктатура, исламска автократија. Очигледно конзервативни, тие тврдат дека народниот суверенитет е во спротивност со божествениот суверенитет, алтернатива за која признаваат дека е, во најголем дел од времето, слична на форма на монархија од типот на просветителството што ќе им овозможи да станат просветлен, прониклив монарх. и моќ на донесување одлуки.
Во спротивност со нив, реформските исламисти од деветнаесеттиот и дваесет и првиот век, вклучително и Калед Абу Еи Фадл, ја нагласија реинтерпретацијата на концептите и институциите специфични за исламот во корист на демократијата: консултација (шура) од страна на водачите на водените, консензус (иџма ) заедница, реинтерпретација (иџтихад) и правни принципи, како што е благосостојбата на заедницата (маслаха), преку развој на формули прилагодливи на исламот, парламентарно управување, избори и религиозни реформи. Застапниците на исламската демократија дури тврдат дека доктрината за уникатноста на Алах (тевхид) или монотеизмот бара форма на демократско управување, демократски систем:
„Ниту еден муслиман не го доведува во прашање божествениот суверенитет или исламскиот закон, шеријат. Сепак, повеќето муслимани се колебаат секогаш кога обична личност тврди за суверенитет, верувајќи дека тоа ќе го наруши принципот на божествена власт, што го исклучува човечкиот, еднаков на неговите ближни пред Алах. Така, неограничената покорност кон владеењето на еден човек е во спротивност со исламот “.
Сепак, напорите на реформаторите за политички либерализам, изборна политика и демократизација на муслиманскиот свет не претпоставуваат целосно прифаќање на западните форми на демократија. Многу муслимани признаваат дека легитимната демократија може да има различни форми.
Мохамад Катами изјави во јуни 2001 година, пред претседателските избори во Иран: „Типологијата на демократските режими не мора да следи одредена шема. Можно е демократски режим да доведе до либерален систем или социјалистички систем. Може да има и еден вид демократска влада што вклучува верски норми. Ја прифативме последната опција “. Според гледиштето на Хатами, светските демократии страдаат од духовен вакуум или исламот го нуди моделот, решението за рамномерната унија на демократијата со духовно и религиозно управување.
Како што се случија промените во другите религии, исламизмот претрпе низа мутации, овој процес се развиваше бидејќи светите текстови, доктрини и традиции добија нови димензии. Пристапот кон ова прашање има протеински доблести, имајќи ги предвид прашањата што ги поставува: односот помеѓу божествениот и човечкиот суверенитет; природата на исламската влада; односот помеѓу водачот и народот; улогата на правдата, граѓанските права и слободи, плурализмот.
Во овој контекст, Шеријата претставуваше невралгична точка, со фактот дека вклучува низа антагонистички односи, како што се: божествениот суверенитет наспроти човечкиот суверенитет; божествен наспроти вулгарен закон. Всушност, шеријатот честопати предизвикувал конфузија и сериозна неправда во муслиманските земји, во прашања поврзани со статусот на жените, односите со другите религии, но и во работите што строго се однесуваат на муслиманите. За жал, една од најлошите конфузии е тоа што помеѓу шеријатот и исламскиот закон, телото/системот на закони развиени од муслимански правници во минатото трајно се прилагодуваше со текот на времето.
Калед Абу Ел Фадл е еден од првите современи теоретичари на исламот, но исто така и еден од најистакнатите апологети на исламската демократија, кој се осврнува на ова прашање, опфаќајќи го општо во своето дело „Исламизмот и предизвикот на демократијата“ Тој посочува:
„Шеријатот, во најголем дел, не е експлицитно диктиран од Алах, туку повеќе зависи од толкувачкиот чин на човечкиот фактор, кој значително придонесува за неговата вечна разработка. ЕИ Фадл прави јасна разлика помеѓу Шеријатот, со откривање на неговите нормативни принципи, правни/правни вредности и принципи, и фикх, толкувањето дадено од човекот, чиј процес на разработка и спроведување е условен од историско-социјални и политички фактори. Оваа разлика ја открива релативната, несовршена димензија на исламскиот закон, предизвикана од мешањето на човечкиот фактор, но исто така и неговиот динамичен карактер, што му овозможува да одговори на новите предизвици.
Општо, реформаторите се осврнаа на димензиите на исламскиот закон, користејќи антагонизми: божествено наспроти човечко, фокусирајќи се на разликата помеѓу должностите на верникот кон Алах на постот во месецот Рамазан, аџилакот во Мека), должностите кон другите луѓе во муслиманската верска заедница (муамалат - социјални односи и трансакции).
Разликата помеѓу шеријатот (божествениот закон) и фикхот (вештачко толкување и, следствено, неговата примена) е, сепак, суштинска по тоа што проценува до кој степен исламскиот закон - од неговите форми на управување, поими за управувањето, кон индивидуалните и колективните права, видот на односите во заедницата - се определува од историскиот фактор, толкувањето на луѓето, отвореноста за промена и прилагодување, можно со комбинирање на налозите на исламот со вредностите на демократијата, политичкиот плурализам и почит човечки права.
Таквата насока вклучува прилагодување кон сегашниот контекст, со ориентирање кон подинамична, универзалистичка, плуралистичка визија, културна отвореност и, конечно, трансценденција кон толерантен, умерен исламизам, во согласност со современото општество, каде што муслиманите се еднакви на „неверниците ”, Значи на секуларниот модел, што подразбира одвојување на политиката на религијата. Во јадрото на идеалното муслиманско општество, реформаторите го ставаат правото на избор и правото на сите муслимани, без оглед дали се верски или секуларни водачи, постојано да ги реинтерпретираат (иџтихад) учењата на Куранот и традицијата на пророкот во духот на вечната еволуција, аксиологијата и етиката на човештвото.
И покрај одржливоста на наведените принципи, муслиманските реформатори се соочија, од една страна, со насилна реакција на репресивните структури на тоталитарните режими, осудувани или загрозени со затвор, и, од друга страна, на - подеднакво грубиот - Исламските фундаменталисти, загрижени за сузбивање на прогресивните гласови. Сепак, некои од нив не се откажаа од ширење на нивните принципи од мала елита до исламските институции и народи. Како може да се смени менталитетот на идните генерации верски или секуларни водачи? Таквата промена вклучува преиспитување на институционалниот систем, особено на образовниот, со реформа на семинари (мадреси), универзитети и училишта, со споменување дека реформата мора да започне од образованието на оние што проповедаат религија.
Основно прашање, со цел правилно да се дефинира односот помеѓу исламизмот и демократијата, е тоа што го започна Екбал Ахмад во 1994 година: „Која стратегија треба да ја усвојат арапските и муслиманските интелектуалци за демократизација на нивните општества?“.
Обидувајќи се да одговори, Надер А. Хашеми заклучи дека: „Како прво, мора да се направат сериозни напори да се разбере минатото, историјата, и ова со сочувство и критички дух, но исто така, парадоксно, многу од Арапските и муслиманските интелектуалци знаат повеќе за Западот, за модерната историја, за Просветителството, отколку за нивната сопствена историја и култура, или радикална промена е можна само ако новиот модел е складен со старите обрасци. Само целосно разбирање на минатото може да обезбеди правилен, органски однос со наследената цивилизација, бидејќи еволуцијата подразбира зачувување на идентитетот. Само од таква перспектива може да се пристапи кон промена “.