Субјективирање и „естетска слобода“ во пост-дигиталната култура куби-онлајн
Субјективирање и „естетска слобода“ во пост-дигиталната култура
Метаподатоци за статии
Терминот „субјективизација“ или „субјектификација“ доби централно значење во актуелните дискусии за образовната теорија и филозофија (Рикен/Ригер-Ладич 2004; Рикен/Балцер 2012; Јергус 2012; Алкемаер/Буд/Фрајст 2013). Во однос на приговорите критички настроени кон субјектот и моќта, особено Мишел Фуко и ithудит Батлер, тој го доведува во прашање класичниот акцент на еманципираната, просветлена и компетентна тема, која честопати е од централно значење за едукативното саморазбирање и етосот, како што беше во стилот на еманципативните социјални теории од 1970-тите и 1980-тите особено дизајнирана од теоријата за комуникативно дејствување на Хабермас и се бара како едукативна цел - под наслов на комуникативно избалансиран „идентитет“ (Зирфас/Јарисен 2007).
Во напредните образовни дискурси во последниот четвртина век, толку одамна, овој епохален увид произведе широк спектар на тематски теми и теми кои аргументираат различно, но се подеднакво релациони, и кои не претпоставуваат „субјект“ и со тоа имплицитно го удвојуваат неговото поднесување, Обидете се да ја извршите правдата токму со тоа што ја разбирате како - и секогаш повторно - што произлегува од односите, т.е. не како еднострано лоцирани, секогаш веќе индивидуализирани, итн. (За спектарот на релацискиот предмет и образовната теорија, видете на пр. Мејер -Drawe 1984; Гебауер/Вулф 1992; Медер 2004; Реквиц 2006; Рикен 2006; Нол 2011; Рикен/Балцер 2012; Шалер 2012; Велш 2012; Алкемаер/Буд/Фрајст 2013; фон Фелден/Шафтер/Шике 2014; Клеменс 2015; Јарисен/Мејер 2015; Јарисен 2016).
Второ, во екот на моменталната ситуација на дискурсот, важно е да се запамети трансакцискиот (Нол), постнтропскиот (Велш), теоретскиот орган (Вулф), како и поновите придонеси на актерско-теоретски-материјалистички дискурс (Stenger), кои се реални, еволутивни и материјални, особено во однос на прашањето на темата Многу докази за интеграција.
Трето, и конечно, пред глобалниот и глокален хоризонт, мора да се запомни дека побарувачката за „силна“ субјективност може да се појави како ново издание на индивидуалистичка ипостаза, што во перспективата на меѓународниот дискурс е особено важно тука за контекстот на културното образование или - меѓународно парафразираната естетика, уметност и културното образование - се покажа како проблематично колку што се гледа како евроцентрично и - во некои случаи - повеќе како реликвија на колонијална штета отколку термин за зајакнување (Акуно/Клепачки/Линеа 2015). Секако - барем во тековните академски дискусии - тешко дека ќе се легитимира да се афирмира класичниот модел на евроцентричен предмет во транскултурената сегашност.
Наспроти ова, се подразбира дека концептот на „субјектот“ како неоспорна почетна точка за теоретско или емпириско истражување веќе не е издржлив. Наместо тоа, треба да се доведат во прашање контекстите, условите и динамиката, од кои субјектите и субјективноста - исто така разбрани тука како актери во историјата на идеите - произлегуваат повторно и повторно.
Од друга страна, фактот дека педагошкиот дискурс е преполн со нацрти за производство на тие форми на субјективност што проектот на пост-револуционерно просветлено буржоаско општество - утилитарно, универзалистичко или индивидуалистичко во зависност од концепцијата на државата и социјалниот модел - во суштина би овозможил: овој елемент на статусот на стратешки актер на образованието како дел на современиот проект се маскира одново и одново, по можност со упатување на крајно метафизички, нормативни-антрополошки претпоставки. Оваа традиција на маскирање на социјалната вклученост може да се види историски во озлогласениот недостаток на социо-теоретска рефлексија (на пример, педагогијата за хуманистички науки пред реалниот пресврт).
Сепак, таа теорија (образование) е де факто пракса, односно, теоријата не е само описен пристап кон (социјалниот) свет, туку дека е обликувана од стратегии за правење видливо - а со тоа неизбежно и невидливо - и ова особено во рамките на „практичната наука“ како на пр. педагогија - барем од праксеолошката работа на Пјер Бурдје, беше очигледна. Со барање за „рефлексивна образовна наука“ во праксеолошка смисла (Фриебершаузер/Ригер-Ладич/Вигер 2006; 2009 година), мандатот за образовна теорија - и, исто така, едукативно истражување - треба да се одрази на сопствената позиција на дискурсот.
Релативен предмет и „естетска слобода“
Па, како би можела идејата за „силна“ субјективност да се разбере во поглед на губењето на легитимацијата на класичните теоретски претпоставки? Не како јачина на „„ “како таков изолиран, идеализиран автономен субјект, туку како потенцијал за развој на силите насочени кон промена на - културните, социјалните, материјалните материјали, симболичко-медијалните, сензуалните или физичките - односи што некогаш се појавува како предмет.
Од ова произлегува дека, во однос на образовната теорија, односот помеѓу културата и субјектот во никој случај не може јасно да се оддели од веќе постоечките, а потоа и од дијалектичките полови. Сознанието и рефлексивноста во никој случај не се вистинско „достигнување“ на автономните субјекти, туку се резултат на релациони историски (вклучително и природна историја; сп. Велш 2012; Томасело 2014) процеси што се дистрибуираат меѓу човечки, материјални, симболични и медиумски актери. Спротивно на тоа, „предметот на образованието“ е ефект на создавање на субјективност во релациските социјални практики, кои пак се базираат на културни - и тоа значи, нормативни, перформативно ефективни и да не се контролираат со развивање на одделни предмети - форми. Овие форми се движат од јазични и слични граматики до религиозни или митски, филозофски, педагошки, институционални и правни до различни секојдневни теоретски (еклектички) концепти на живот и слики на човекот, поделени во институционализирани области на животот во зависност од социјалниот поредок; Како што веќе споменавме, тие се отелотворени во практики и ритуали, но исто така и во архитектурата, артефактите и инфраструктурите.
Оваа арационална „внатрешна природа“, која секако имала разновидни дискурзивни кариери уште од романтизмот, не може да се објективизира, бидејќи многу може да се каже за хетерогените обиди да се дешифрира. Она што е од суштинско значење, сепак, е дека не смее да се апсолутизира: апсолутизација на нешто што не може да се објективизира од логички причини, не би било ништо друго освен метафизика, која пак го преместува субјективистичкиот рефлекс на априорно одвојување на субјектот во сфера што уште еднаш е отстранета. Ако Ребентиш со право посочи дека нашата повлечена „внатрешна природа“ е достапна само во режим на настани: не како статична иманенција, туку „достапна за нас единствено преку односот во кој отсекогаш сме биле на нашето опкружување“ (исто: 181), ова е одлучувачки показател дека ова наводно „внатрешно“ сега е конечно - исто така емпириски - онаму каде што се појавува: во ситуационите практики на поврзаност во мрежите на телата, нештата, просторите, Медијалности, симболи, епистемиски структури и актери, културни форми, материјални практики и расположенија, сензуални, естетски, когнитивни настани на перцепција.
Релативно образование и дигиталност
Адресирањето на образованието во контекст на дигиталноста, пред сè, мора да генерира разбирање на значењата на дигиталната трансформација на културата - во смисла на истражувачкото прашање за тоа што мора да се смета како вистинска сфера на дигиталната културност од една страна, и што се ремедира од друга страна, рематеријализирање, агрегирање, сврзно, алгоритамско, ресеманизирање и сл. процеси на тековната дигиталност во однос на конститутивните симболични, медијални и исто така (епистемични и естетски) формални моменти на културата, кои поради автопоетското забрзување на циклусите на дигитални иновации (сè посилни технологии ги носат следните Генерација на уште помоќни технологии) доживува нарушувачко раздвојување на традиционалните брзини на културна трансформација. Дигиталната трансформација значително ги менува културните услови на процесите на релација.
И покрај посочената комплексност на дигиталноста како таква, не треба да се занемари неговото културно вградување. Ако, на пример, новите хибриди за интерфејс/софтвер произведуваат или нови или значително трансформирани практики на себе, како што е феноменот „квантифициран јас“, тогаш (исто така и економскиот) успех на овие технологии лежи, на пример, во историјата на дизајнот како форма на знаење (Мареис 2011 ) се заснова. Спротивно на тоа, ако, во овој случај, треба да се разбере потенцијалот за трансформација или трансгресија на ваквите понуди на владини врски, знаењето за партиципативниот дискурс за дизајн (Мареис/Хелд/Јоуст 2013; сп. Јарисен 2015) е исто толку потребно како барем основен увид во мрежно-теоретската логика и Ефекти (Баркхоф/Бахме/Риу 2004; Галовеј/Такер 2007; Хеп 2010; Фухсе/Мутзел 2010; види Јарисен 2016). Во следново, некои од овие процеси на трансформација ќе бидат прикажани како примери.
Естетско образование во пост-дигитална култура
Наспроти ова, постојат масовно „пост-дигитални“ трансформации на културните практики - на малку скратен начин, може да се разликуваат практики на субјективност, социјалност и јавни работи; од причини за простор се ограничувам на поранешната категорија. „Квантифицираното јас“, на пример, е еден од најновите трендови во контекст на пост-дигиталните практики на субјективација. Квантифицираното јас е создавање на квантифицирана, контролирана, оптимизирана и оптимизирана само-врска. Различните гаџети за следење го претворија мерењето на шеќерот во крвта, крвниот притисок, пулсот, калориите и движењето од каса-беж помагало за постари лица во стил на живот, вклучувајќи ја вообичаената естетика на производот компатибилен со фетиш производ („кул“). Првите здравствени осигурувања почнуваат да работат со вакви технологии со цел да ги направат придонесите поевтини врз основа на овие податоци. Селфито е уште една практика за субјектификација која исто така се базира на гаџети, алгоритми и дигитални мрежи во рамките на режимот на видливост.
Филозофот Лусијана Париси, на пример, покажува дека со алгоритмите - како што би можело да се каже: се појавија епистемични актери кои воведуваат нови начини на размислување: „автоматско, но нерефлексивно размислување, кое користи одреден начин на пресметка, класификација и организација наведени од податоците и со тоа им овозможува на екологијата да функционира, околината тука се подразбира како просторен режим на моќност “(Hörl/Parisi 2013: 41). Овој начин на размислување се заснова на алгоритамски форми на перцепција. Дури и ако може да се именуваат бројни феноменолошки и антрополошки аргументи против примената на поимите „перципирање“ и „размислување“ за алгоритамските актери, Париси не ги регистрира тука концептуално новите појави на квалитетот на дигиталната сфера, кои одамна преминаа од обична обработка на податоци во семантичка Препознавањето на моделот и „длабокото учење“ преминаа во дигиталните нервни мрежи, и тоа врз основа на збир на податоци чија квантитативна и квалитативна динамика не само што е невидена во однос на културната историја, туку одамна ја надминува индивидуалната човечка имагинација, особено во нивните можности за агрегација.
Поентата, сугерира Париси, е да се разгледа кои алгоритми можат да бидат. Како машини на појава, тие не се само агенти на сега сеприсутна контрола, туку и машини на непредвидливото. Ако ги следиме размислувањата на Париси, очигледно имаме работа со актер кој е многу поактивно структуриран, многу поактивен, многу понеконтролиран од сите други нечовечки актери во целата историја на културата. Овој актер почнува да ја рекодира нашата култура со тоа што е успешен.