Јулија Милитару; Нашето секојдневно време; Постхума
Експерименталниот метод и спектрите на бесниот свет
1. Денес
Многу историски примери укажуваат на тоа дека развојот на начин на пресметување на времето заснован врз такви заменливи и непроменливи временски единици мора да се разбере социјално и не може да се разбере само во однос на ефектите на технологијата. До развојот на механичкиот часовник (и неговото рафинирање во XVII век со изумот на часовникот со нишалото од страна на Кристијан Хајгенс), најсофистицираната широко позната форма на мерач на времето беше клепсидра, или воден часовник. Различни видови часовници со вода биле користени во хеленистички. [1]
Од друга страна, ова време на другото што е преземено под контрола во процесот на отуѓување никогаш не е доведено во прашање. Што би бил тој и каде на друго место можеме да го најдеме, во кои дискурси и форми на активност? Дали тој сè уште е вклучен во некоја посебна активност? Сè уште има време на работа или ослободување?
Не можеме да се сетиме на заборавените ако не го знаеме нивното време. И тука знаењето апсолутно го менува неговото значење.
Определувањето на големината на вредноста на Маркс имплицира дека времето како независна варијабла, хомогено, апсолутно математичко време што дошло да организира голем дел од социјалниот живот во нашето општество, е конституирано општествено. [2]
Социјалното генерира свое време. Но, тогаш, зарем овој прекин помеѓу настанот и времето навистина не е апсолутен израз на отуѓување што се генерализира преку сè повеќе структурираниот научен дискурс? А, оние кои генерираат време, ја создаваат нејзината парадигма, не се оние кои го поседуваат, оние за кои времето е слободно?
Во трудот [3] објавен во 1927 година, за она што ќе се нарече „модерен научен дух“ (поточно синтеза на претходниот век) и се отвора со портрет на tonутн, се појавува следната изјава:
Грчкиот рационализам сојузен со мистицизмот на христијанската религија роди схоластичка филозофија, официјална наука за средниот век; истиот рационализам и критички дух и слободното грчко истражување обединети со искуството, ја родија современата наука. Во средниот век, сите науки за природата се основале само на разумот, - и искуството да се биде потполно недопрено, - не може да постигне никаков напредок.
Бејкон не тврди дека ја разоткрива совршената наука затоа што оваа наука не постои, колку што е во вечното истражување; тој не прави ништо друго освен препорачува искуство, зашто тоа нè води кон сè поголемо совршенство, до остварување на науката. Човекот, сепак, не може да достигне совршено совршенство на знаењето; Секогаш постои диспропорција помеѓу она што го знаеме и она што не го знаеме. Бејкон верува во неограничен и бесконечен напредок во областа на знаењето. [4]
Зарем ова неверојатно е слично на она што Кун го зборува за научните револуции?
Напредокот е форма на еволуција на знаењето, без цел. Тоа е повеќе резултат на истражување кое открива реалност или пат напред. Таа е поврзана со настани и е исклучително конкретна. Во деветнаесеттиот век, поточно во вториот дел од него, Клод Бернард ќе го опише уште попрецизно експерименталниот метод, како што се применува на медицинската „уметност“, во Вовед à l'étude de la Médecine expérimentale, во неговата основа е набудувањето и искуството. Тие претставуваат две фази на процесот на знаење и беа опишани пред него (како што покажавме погоре) како пасивни и активни фази на процесот на знаење: набудување, првата или пасивната фаза, во која набverудувачот не интервенира, туку само собира податоци; и искуство, во кое појавите се предизвикани од набудувачот и неговата улога станува активна. Од сега мора да забележиме дека и карактеристиките на пасивата и на средствата не припаѓаа на предметот под истрага. Тие беа одлики на набудувачот, а не на предметот што треба да се испита и всушност ја дефинираа неговата врска со појавите вклучени во процесот. Клод Бернард, од друга страна, тврди дека и набудувањето и искуството можат да бидат пасивни и активни процеси во исто време.
Набудувањето станува активно кога станува збор за намера, и тоа не е само случајно, спонтано откритие. Самата „намера“ е таа што дефинира активен процес:
Пронаоѓањето на ендемска болест кај еден локалитет е спонтано или пасивно набудување; со оглед на тоа што ако набудувачот смета дека оваа ендемска болест е поврзана со некои посебни метеоролошки или хигиенски околности и ако за ова отиде во друг локалитет за да утврди дали болеста што прогонува таму исто така се одвива под истите услови, ова второто испровоцирано набудување може да се нарече активно. [6]
Искуствата, пак, можат да бидат пасивни, кога „човечката рака не игра никаква улога, но во која природата директно интервенирала“, и активни кога самиот наб obserудувач предизвикува посебна ситуација за да му помогне подобро да објасни одреден феномен:
тој дава пример на физиолог кој сака да го проучува варењето на храната, а за да знае што се случува во стомакот на живо животно, тој ќе мора да го направи во стомакот и стомакот на индивидуата она што се нарекува гастрична фистула. Во овој случај, физиологот предизвика искуство, работено врз основа на однапред смислена идеја, а искуството направено е активно искуство. [7]
Да се потсетиме, сепак, паралелно со овој начин на набудување (кој ќе го замени поимот контемплација во научното поле), постои и таа активна компонента на погледот и експериментот, организираната и испровоцирана компонента на научното набудување. Оваа компонента има за цел да внесе време во феноменот, истовремено и контролирано „одрекување“ од автономијата за да се постигне целта. Значи насочена и координирана акција.
Во науките за набудување човекот набудува и расудува експериментално, но не експериментира и од оваа гледна точка можеме да кажеме дека наб sciencesудувачките науки се пасивни науки. Во експерименталните науки, човекот набудува, но истовремено работи и на материјата, ги анализира нејзините својства и провоцира во негова корист појава на појави што секако се случуваат според природните закони, но во услови што природата сè уште не би ги реализирала. Со помош на активни експериментални науки, човекот станува пронаоѓач на феномени, вистински контра-мајстор на Создавањето; и од оваа гледна точка не може да се постават ограничувања на моќта што тој може да ја стекне над природата со идниот напредок на експерименталната наука. [8]
Оваа разлика помеѓу пасивните и активните науки може да биде многу корисна во пракса, всушност разграничувајќи ги двете насоки што ќе ги преземе науката и според кои ќе можеме подобро да го разбереме парадоксот на фразата медицински гас. Се разбира, разликата помеѓу овие две не значи дека таканаречените пасивни науки се лишени од агенција. Во конституирањето на некои собранија и на некои структури на истражување и набудување има елементи кои (меѓу) дејствуваат со/на други/други. Верувам дека главната разлика помеѓу активното и пасивното е подобро изразена со насилно или активно, наметливо (кршење) дејство и ненасилно, неинтрузивно или пасивно дејство. На овој начин, веќе не станува збор за воведување дихотомија, туку за опишување на два различни начина на дејствување.
Во техниките на набудувачот. За визијата и модерноста во деветнаесеттиот век, atонатан Крајр целата своја дискусија за техниката на поглед на деветнаесеттиот век ќе ја насочи кон проблемот на набудувачот, а не кон проблемот со застапеноста или емпириските податоци. Тој тврди дека вистинската трансформација започнала во првиот дел од деветнаесеттиот век и во никој случај не била доцна прекин помеѓу традиционалната или конзервативната техника на гледање и новите авангардни движења од крајот на деветнаесеттиот и почетокот на деветнаесеттиот век. следи. Новата врска помеѓу набудувачкиот субјект и начините на претставување всушност доведоа до промена на значењето на концептите на „набудувач“ и „репрезентација“, а со тоа и ново разбирање за она што досега се нарекуваше реализам од деветнаесеттиот век.
Така, честопати сме оставени со збунувачки бифурциран модел на визија во деветнаесеттиот век… Оваа концептуална поделба доведува до погрешна идеја дека нешто што се нарекува реализам доминира кај популарните репрезентативни практики, додека експериментите и иновациите се случиле во посебна (ако честопати и пропустлива) арена на модернистичката уметност правење [9]
оптички уреди кои станаа форми на масовна забава, како што се стереоскопот и фенакистископот, првично произлезени од новите емпириски сознанија за физиолошкиот статус на набудувачот и видот. Така, одредени форми на визуелно искуство обично се некритички категоризирани како „реализам“, всушност, се врзани во невердикални теории на видот кои ефективно го уништуваат реалниот свет. Визуелното искуство во деветнаесеттиот век, и покрај сите обиди да се провери и да се натурализира, веќе нема ништо како аподиктичките тврдења на нејасната камера за утврдување на нејзината вистина. На површно ниво фикциите на реализмот функционираат непречено, но процесите на модернизација во деветнаесеттиот век не зависат од ваквите илузии. Новите начини на циркулација, комуникација, производство, потрошувачка и рационализација, сите бараа и обликуваа нов вид набудувач-потрошувач. Она што го нарекувам набудувач е всушност само еден ефект на конструкција на нов вид субјект или индивидуа во деветнаесеттиот центар. [10]
Визионерската апстракција и откривањето на последователната слика за која зборува Кири ќе придонесат за бришење на идејата дека окото е она што го афирмира или констатира „реалниот свет“. Теоријата што ја промовираше Тарнер преку неговите слики од светло и боја (теорија на Гете), а за која дискутираше Крајр, ќе стави крај на репрезентативниот модел на темната соба и ќе се фокусира на анализата на процесот на формирање на сликата на мрежницата. Ова се гледа како телесно олицетворение на видот. Предметот повеќе нема да се допира, но со поглед ќе се удвои во друг и ќе се проголта во телото што го гледа - со тоа нов начин на спојување со објектот. Тарнер не беше единствениот што се занимаваше со последователна слика и нејзината врска со сончевата светлина во тоа време; Сер Дејвид Брустер, Josephозеф Плато, Густав Фехнер се неколку други имиња на деветнаесеттиот век кои експериментирале со оваа светлина, дури и ако нивните пристапи биле многу понаучни.
Иако како научници, нивните непосредни цели очигледно се разликуваа од оние на Тарнер, на поважно ниво и нивното заедничко откритие за „визионерските“ капацитети на телото, и ни недостасува значењето на ова истражување ако не го признаеме неговото чудно интензитет и возбуда. Она што оваа работа честопати вклучуваше, беше искуството да се загледа директно во сонцето, да се зафати сончева светлина врз телото, опипливо да го наруши во размножување на блескаво боја. Јасно е дека овие научници дојдоа до пирсинг сознание за телесноста на видот. Не само што нивната работа го најде телото како место и производител на хроматски настани, туку ова откритие им овозможи да замислат апстрактно оптичко искуство, тоа е визија што не претставува или се однесува на предмети во светот. И работата на сите тројца, без разлика дали е технолошки изум или емпириска научна студија, беше насочена кон механизација и формализирање на видот. [11]
Но, она што се враќа е секогаш поврзано со желбата, и се чини дека ова е форма на криптомимеза, како што идентификува odоди Кастрикано во готските наративи (романтичното замислено), и што тој го поврзува со враќањето на живите мртви - „основната фантазија на културата современи маси “(види Славој Žижек). Ефектот на необичност што ги придружува ваквите претстави е поврзан со производството на контрадикторна „внатрешност-екстериер“ топографија и со „повикот на другиот“. Марксовите гледачи е пример за тоа што значи ова прогонување и како мртвите понекогаш можат да бидат посилни од „живото суштество“, хетеролошка тауто-онтологија што ќе врати сè во живот, освен ако не затвори смрт во неа. другата сопствена другост, без која не би била тоа што е “[12]. Начинот на кој терминот крипто/криптика ќе се сфати кај Дерида е поврзан со перформансна способност, со одредена перформативност, наследство или долг, како и со начин на откуп, плаќање на долг или помирување.
(Економската) функција на криптата, како свод, е да чува, да заштедува, да го чува безбедно она што би се вратило од него за да дејствува, често на наше место. Така, каде и да се појави темата на живо-мртвите, без разлика дали е тоа во таканаречените готски текстови или во делата на Дерида, темата за одмазда и желба не може да се оддели од темата „духовно наследство“, без разлика дали е во смисла на она што е добиени со потекло или сукцесија или што се враќа во форма на фантом за да се оданочуваат живите. […] Како мртвите враќаат долг? Како живите се ослободуваат? Дерида сугерира што е во прашање во овој договор со поставување на прашањето: „како да се шпекулира за долг на друг што се враќа, што претставува [еден соигрант] од самиот себе?“ [13]
Исто така, економијата на криптата со себе носи монструозна идеја за реинкарнација, за манифестирање во телото на „премолчениот договор со мртвите“, како отпечатена ознака во она што се смета за жива, но и за рециклирање како чудно враќање на остаток или наследство. Криптомимезата во оваа смисла би била договорна форма склучена со мртвите (види Дерида). Оваа економија е всушност една од култивирањето на парадоксот пред прекинот неопходен од одредена причина, прекинот помеѓу духот и материјата и кој се манифестира, како што вели Мајкл Таусиг (види Мимесис и алтернатива. Посебна историја на сетилата), точно во просторот „меѓу“, просторот на премин или транзит, бидејќи таму сè уште не е населен ниту еден свет, од таму само се оди во другите светови. А сепак секогаш има некој или нешто, субјект и предмет истовремено, неправилно наречен така затоа што на тој простор субјектот и предметот не се можни, колонијален простор што Таусиг го дефинира како мимезис.
Да се вратиме на морнарот на Фиц Рој за ова накратко […] е она што го мислам под мимезис како „простор помеѓу“, простор проникнат со колонијалната напнатост на мимезисот и кавгата, во кој не е лесно да се каже кој е имитатор и кој е имитиран, кој е копија и кој е оригинален. […] На овој начин, мимезисот како факт и како епистемичен момент може да се сфати како безобразен со трагата на тој простор помеѓу, еден од колонијалниот простор, совршен, еден ветровит фуегиски простор, каде човештвото се спушта во бајка метаморфози со деца и животни, така, мимезисот станува донесување не само од оригинал, туку од „оригинал“. [14]
Границата со која се соочува Батај во идејата за верски ужас е ограничувањето на нечовечкото. Од една страна, постои влечење кон апсолутен континуитет и распуштање на границите и индивидуализација. Ова е контра-балансирано со повлекувањето кон дисконтинуитетот и границата на оваа мисла за континуитет за човечкото суштество. Двете кулминираат во она што Батај го нарекува „зараза на божественото“, енигматско откривање на недостапност што е резултат на распаѓање на поделба помеѓу субјектот и предметот, што е сепак потребно за распуштањето да се смета како такво.
На површина, се чини дека ова го опишува концептот на абјектот, како што се наоѓа во психоаналитичката теорија. Абјектот е она што не е ниту субјект, ниту објект, одбиен елемент што служи како потсетник на заканувачка, примарна репресија пред односите субјект-објект. Но, бесмислената, барем во оваа маска, останува поврзана со психоаналитичката рамка, со својот јазик на репресија, недостаток и желба. [16]
* Извадок од литературата и феноменот на отуѓување. Претстави на лудило во втората половина на романскиот 19-ти век, во моментов ги објавува frACTalia.
[1] Мојше Постоне, Време, труд и социјална доминација, Универзитетски печат во Кембриџ, Кембриџ, 1993 година, стр. 203-204.
[3] Ал. И.Александреску, Потеклото и еволуцијата на научниот дух, Авторско издаваштво, Букурешт, 1927, стр. 33.
[5] Томас С. Кун, Структурата на научните револуции, во превод на Раду Ј. Богдан, Хуманитас, Букурешт, 2008, стр. 236.
[6] Ал. И.Александреску, Потеклото и еволуцијата на научниот дух, Авторско издаваштво, Букурешт, 1927, стр. 60.
[9] atонатан Кајри, Техники на набудувачот. За визијата и модерноста во деветнаесеттиот век, МИТ Прес, Кембриџ, Масачусетс, 1992, стр.4.
[12] quesак Дерида, Марксовите гледачи, Полиром, Јаши, 1999, стр. 91.
[13] odоди Кастрикано, криптомимеза. Пишување на духови на Готик и quesак Дерида, Универзитетски печат Мекгил-Квин, Квебек, 2001, стр.9.
[14] Мајкл Таусиг, Мимесис и Алтернити. Посебна историја на сетилата, Рутлиџ, Лондон, 1991 година, стр. 78-79.
[15] odоди Кастрикано, дело. цит., стр. 52.
[16] Јуџин Такер, „Духовно месо: воскресение и верски ужас во Батај“, во Реза Негарестани и Робин Мекај (ур.), Колапс. Филозофско истражување и развој, том VII, „Урбаномик“, Фалмут Велика Британија, 2012 година, стр. 471-472.
Остави одговор Откажи одговор
Мора да сте најавени за да објавите коментар.