Уммат; либерален, радикален, виртуелен
Низ историјата на арапскиот свет, митологијата на обединување, било да е тоа религиозно („Уммата“ - заедница на верници), политичка (вахабистички идеи за универзалниот калифат) или националистичка (панарабизам со марксистичко потекло, Арапска лига), беше утописки проект карактеристичен за политичкиот дискурс, се користи како извор на легитимност за лидерите или како средство за проширување на регионалното влијание на некои држави. Последователно, различните идеологии што ги поддржуваа панисламизмот и панарабизмот не успеаја во пракса заради комплексноста на геополитичките интереси на актерите на Блискиот исток и Магреб, но особено поради фактот што не постои единствен ислам, туку колекција, плуралност на практики и многу различни традиционални правила кои ја формираат основата на идентитетот на локалните муслимански заедници.
Глобализацијата како „Јанус“: Новите глобални исламски заедници - фундаментализам и либерализам
Социјалниот авторитет на религијата исчезна, во контекст на искуството на муслиманите во Европа и САД, од сè повеќе динамични текови на население во Европа и во државата, но исто така и на Блискиот исток, Кавказ и Азија. Затоа сме сведоци на конфигурацијата на другите форми на авторитет на исламот, помалку на ниво на општества, отколку на поединци, заедници, различни групи од различни делови на светот.
Овие нови форми не ја избегнуваат или ја намалуваат улогата на катализатор што ја игра исламската религија, но ја подобруваат, ја трансформираат во нови начини на политичко изразување, многу различни од оние од 80-тите и 90-тите, кои со текот на времето може да завршат целосно замени. Тоа не е само промена во динамиката, како што изгледа на прв поглед, не само форма на вклучување на глобализацијата во еволуциите на исламските политички движења (преку технологија, глобални комуникации, промена во дискурсот на елитите), туку промена радикално, значајно и суштинско прилагодување на исламот кон постмодерноста преку појава на нови форми на легитимитет и нови форми на социјална и политичка коагулација.
Во 1993 година, осврнувајќи се на неуспехот на панисламската политика, Бернард Луис истакна дека „недостатокот на образовано модерно раководство досега го ограничуваше опсегот на исламот и ги спречуваше верските движења да бидат сериозни претенденти за моќ“. Од тогаш, сепак, случувањата го направија исламот, во неговите различни форми, моќен и глобален фактор во предизвикувањето на режимите на моќ во муслиманските држави, и внатре и особено надвор од нив. Но, очигледно е дека тој веќе не може да биде ист тип на ислам со оној што го предизвика Луис.
Логиката на исламскиот идеолошки одговор на проблемите на муслиманскиот свет останува слична, во одредени концептуални координати, на односот меѓу политичките режими и опозициските сили.
Така, во текот на дваесеттиот век се спротивставуваа „исламот на моќта“, традиционалистичкиот ислам на муслиманските научници и училишта на размислување, како протестни движења, од една страна модернистички или либерален ислам, а од друга страна, радикален, фундаменталистички ислам или фундаменталистички.
Либерален „уммат“ и предизвикувачки муслимански политички режими. Двајцата „преобратени“ филозофи
Отсуството на демократија во исламскиот свет, а особено во арапските држави на Блискиот исток, е во контраст со сликата за европските демократии и нивната слобода на изразување, како сè попривлечен политички проект за муслиманското население. Автор како Греам Фулер цени дека ефектите од глобализацијата на економските размени, кои исто така доведоа до проширување на јазот помеѓу просперитетните и сиромашните држави, со текот на времето ќе донесат посилен фокус на поддршка на демократизацијата во муслиманскиот свет и намалување на влијанието на радикалниот исламистички дискурс. или онаа на моќта, како во Саудиска Арабија или Иран, или онаа на опозицијата, како во Египет, Мароко, Јордан или ангажирана во повеќепартиска политичка игра, како во Либан). Така, тој наведува дека „во Египет и Пакистан, на пример, многу помлади луѓе, особено на професионално ниво, се уморни од идеологијата. Тие често се склони да ги усогласат големите идеолошки прашања на војната и мирот, Арапите и Израел, исламот и Западот и едноставно бараат да заработат пари, да преживеат, па дури и да профитираат од новите глобални економски трендови. Само големите регионални судири и тензии го враќаат вниманието на политичката област и агендата на исламистите “.
Фулер ја аргументира позитивната улога на исламската дијаспора во Европа, во која религијата се враќа на универзалистичкиот пристап, „лишена“ од регионалните практики и култури, но исто така и вектор за катализација на нови видови известување до државата, општеството и демократијата. Така, муслиманската дијаспора на Запад може да поддржи појава на нов вид демократски дискурс во земјите од каде потекнува развојот на улогата на исламот како фактор на социјална кохезија, но и како религија што може да се конципира во хармонија со човековите права, слободата на изразување и политичкиот плурализам. Пример за поддршка на оваа теза, појава на либерален „умма“ низ дијаспората и нејзините врски со муслиманските земји, е парадоксалниот пресврт во дискурсот на некои религиозни од старата исламска дихотомија помеѓу „Дар-ал-харб“ и „Дар-ал-салам (ислам)“, „Куќа на војната“ и „Куќа на мирот“.
Традиционално, христијанскиот и европскиот запад беше дефиниран како „Куќа на војната“, во кој муслиманот е принуден да живее меѓу „неверниците“ и да се бори за зачувување на својата религија (името се развива историски уште од крстоносните војни, засновано на списите Пророкот Мухамед се однесувал на немуслиманските заедници на Арапскиот полуостров). „Куќа на мирот“, синоним на арапски јазик со „Куќа на исламот“ е територијата населена со муслимани, каде што се применува исламската религија како основа за мир и социјална правда.
Пресвртот практично се должи на емиграцијата на либералните исламски интелектуалци и проповедници од арапските држави во Европа, во „Дар-ал-Харб“, со оглед на тоа што нивните верски идеи се оспоруваат во муслиманскиот свет и се прифаќаат во Европа. Значи, за нив, муслиманскиот свет станува простор на „Дар-ал-харб“, на отфрлање, додека, идеолошки, тие се прифатени во новиот „Дар-ал-салам“, односно во Европа. Палестински интелектуалец, Исмаил ал Фаруки, ја споредува миграцијата на Запад со патувањето на Пророкот (хиџра) од Мека во Медина, каде што тој беше слободен да ја формира првата муслиманска заедница откако беше прогонуван од политичкото раководство на Мека.
Шеикот Рахид ал-Ганучи, поранешен лидер на Движењето исламска тенденција (МТИ) во Тунис, кој стана Партија Ал Нахда во 1989 година, беше експонент на исламскиот фундаментализам во 80-тите години на минатиот век, двапати затворен од туниските социјалистички влади и побегна од земјата. откако беше осуден на доживотен затвор (Ал Нахда беше обвинет за обид за државен удар). Бегалец во Лондон, Рахид ал Ганучи се смета за најистакнат исламски лидер во егзил и уште во средината на 90-тите години од минатиот век започна проповедање за демократизација на арапскиот свет. Куранот не нуди затворен поглед на светот, верува тој, но може да се толкува (итџихад - концепт што го оспоруваат многу муслимански религиозни научници, улеми) за да обезбеди политички решенија соодветни на модерноста, и ова толкување припаѓа на заедницата, а не на елитите (од shurab - консултација, концепт кој се смета за форма на „исламска демократија“). Разликите меѓу Истокот и Западот, меѓу муслиманите и христијаните се извор на соработка, а не конфликт помеѓу цивилизациите, во Хантингтовска смисла, и вредностите на демократијата (слобода, човекови права) може да се асимилираат, вклучени во исламската мисла, исто како што беа и тие. претходно всадени во христијанската мисла.
Класичниот, традиционален ислам ја осудува употребата на религијата во хегемонистички или саморетуалистички цели, и ова отстапување ја ослабе не само сликата, туку и моќта на муслиманските лидери во современиот свет.
Двајцата „преобратени“ филозофи и личната историја на секој од нив е амблематичен за појавата, барем интелектуално и дискурзивно, на либералниот „умма“, како концепт против кој може да биде се поголем број муслимански популации привлечени, особено затоа што обајцата нудат „исламско“ решение наспроти неоконзервативните проекти за надворешна „демократизација“ наметнати од американските или европските влади.
Покрај тоа, тргнувајќи од случајот со Иран, очигледно е дека политизирањето на религијата како вектор на авторитет и влијание на некои муслимански режими веќе стана многу потешко да се постигне. И ова е особено затоа што истиот ислам се повикува со барем ист легитимитет од опозициските групи за да ги оспори практиките на авторитарните влади. Покрај тоа, „исламот“ на опозицијата е лишен од традиционализмот на исламот на моќта и со тоа се стекнува со универзалистички вредности (наспроти конзервативните, како што ги дефинира Курцман), без разлика дали се фундаменталистички или либерални.
За разлика од либералниот „умма“ и растечката популарна поддршка за демократијата во арапските држави, спротивниот феномен ја означува еволуцијата на дел од муслиманските имигрантски заедници во Европа, феномен, исто така генериран од ефектите на културната глобализација. Може да се претстави под појава на друг „умма“, со исти постмодернистички амбиции, но во спротивна насока, соодветно како извор на радикализација, насилство и тероризам, дел од симболичката војна меѓу исламот и Западот.