FK 509 Uslucan Германската лига за деца
од Хачи-Халил Услучан
Она што претставува секојдневен доказ за контексти на практично советување се повеќе се препознава во развојните и семејните психолошки истражувања: итноста на обезбеденото и емпириски проверливо знаење за семејниот живот, вредностите и образовните обрасци на мигрантите е моментално неизбежно. Со над седум милиони луѓе, семејствата или луѓето со негерманско потекло во Сојузна Република веќе не се занемарливо население.
Сепак, ова откритие станува уште позначајно ако ориентацијата не се заснова на националност или пасош, туку на реалноста на воспитувањето на семејството, т.е. ако се земе предвид културното потекло на родителите. Затоа што тогаш околу 15 милиони луѓе или скоро 20 проценти од вкупното население ќе има миграциско потекло. На долг рок, оваа бројка веројатно ќе се зголеми наместо да се намалува. Бидејќи погледот кон демографскиот развој покажува: во 2006 година секое петто дете под 15 години, секое четврто дете под десет години и секое трето дете под пет години имало миграциско потекло (сп. Geissler & Weber-Menges, 2008).
Со оглед на овој демографски развој, зголемувањето на децата со различна етничка и религиозна припадност, важно е научно и педагошки да се изучуваат курсеви како што се „Рано образование“ или „Педагогија на раното детство“ итн., Исто така, да ја вклучат темата за меѓукултурно и меѓурелигиско образование отворете се или оставете ги овие да станат основни компетенции на едукатори и психолози. Ова има импликации и врз институциите. Не е важно само да се вклучат повеќе мигранти или, ако се земе предвид најсилната група на верско малцинство, муслимански родители во процесите, туку и да се вработат повеќе едукатори со миграциско потекло, како и верско образование и воспитание или верска зрелост како да разбере дел од улогата на образовната институција.
Бидејќи сè уште е факт дека во областа на менталното здравје, како и советувањето и образованието за мигрантите, постои јасна нерамнотежа помеѓу потребата и можностите за искористување, што не се должи само на недостаток на знаење на мигрантот ), но исто така и преку монокултурната ориентација на институциите. Како пример, истражувањето/анализата на потребите во Регенсбург покажа дека иако процентот на негерманци на возраст од нула до 27 години беше околу дванаесет проценти, мигрантите беа јасно презастапени во ризични и кризни ситуации, но тие беа на бројките очигледно беа помалку претставени од советодавните центри како „клиенти“. Во исто време, стана јасно дека претходната понуда не одговара на структурата на потребите на мигрантите: јазични бариери, малку информации за понудите, како и малку мерки за градење доверба на советодавните институции се покажаа како типични бариери (сп. Сејзер, 2006).
Образование во семејства мигранти
Општо земено, образовното психолошко истражување под влијание на западот претпоставува дека авторитативен стил на воспитување, со кој се поврзува високо ниво на грижа, поддршка, топлина и независност со истовремено високи побарувања од детето - работи како оптимален за развојот на детето, на пример против Авторитарниот стил на воспитување, кој оди заедно со строгото спроведување на родителскиот авторитет, ниското ниво на независност и високото ниво на контрола врз детето, се смета за прилично неповолен за развојот на детето (Baumrind, 1991; Darling & Steinberg, 1993). Студиите по културолошка психологија покажуваат дека авторитативното воспитување е оптимален стил на воспитување за евроамериканските деца. бидејќи ова води кон поголеми социјални вештини и поголема независност. Сепак, ова не може да се покаже за Кинезите и другите деца со миграциска позадина, на пример (сп. Leyendecker, 2003). Во овој поглед, се чини дека е проблематично непречено пренесување на ефектите на одредени образовни стилови и практики врз развојот на детето во различни културни контексти.
Особено муслиманските родители често сметаат дека целосната асимилација на нивните деца во германски услови за живот е најголема грижа. Тие се плашат од целосна културна и верска отуѓеност и се обидуваат, на пример, да се справат со оваа „опасност“ со поинтензивно верско образование. Сепак, треба да се стави до знаење дека растењето во либералните општества опфаќа одредени развојни ризици за децата (од кои родителите се обидуваат да ги заштитат своите деца преку силно религиозно воспитание), но мора да се постави прашањето дали и во која мера верските затворени групи имаат одредени ризици (Употреба на дрога и алкохол, трауматско искуство на развод од родители, итн.) Само со зголемување на веројатноста за други ризици (крута личност, мала автономија на размислување итн.).
Оваа опасност од изолација и изолација се зголемува, се разбира, се случуваат помалку автентични контакти и лични познанства со германски семејства. Тогаш станува поверојатна можноста за контра-образование - наспроти вредностите што се експлицитно западни или вредностите што се сметаат за западни. Заштитно, прекумерно заштитно воспитување обично е резултат, што го ограничува развојот и развојот на децата. Образовните институции како дневните центри и училиштата треба да обезбедат поголема транспарентност на нивните образовни цели. Во многу случаи, родителите мигранти имаат искривени идеи за „типично германско воспитание“, погрешно толкување на раното самовработување како „студен и безlessубен став“ кон своите деца, што ги охрабрува „конвулзивно“ да ги држат своите, понекогаш нефункционални, родителски модели. Овие форми на етничка или религиозна капсулација не се специфични само за муслиманите во Германија, туку исто така можат многу силно да се забележат во грчката заедница за мигранти во Германија (сп. Boos-Nünning & Karakasoglu, 2005).
Воспитување и вредности
Зошто стеснување на воспитувањето и вредностите? Како прво, треба да се забележи дека вредностите низ културите ја формираат основата на секојдневните активности на поединците во општеството (Steinbach & Nauck, 2005). Тие му служат на поединецот како еден вид стандард и обезбедуваат безбедност при одлучување помеѓу различни алтернативни насоки на дејствување (Кнафо и Шварц, 2001). Бидејќи тие нудат упатства за дејствување во бројни ситуации, вредностите може да се сметаат за централни во организацијата на општеството. Во однос на содржината, културните вредности означуваат верувања кои не само што имаат специфична когнитивна содржина, туку се и емоционално наполнети кога се активираат. Тие посочуваат на посакувани цели како на пр Б. еднаквост, правда, итн. И служат како стандард и за формирање преференции на дејствување и за проценка на индивидуалните и колективните постапки и верувања на другите (Смит и Шварц, 1997).
Како вредностите остануваат релативно стабилни со текот на времето? Преносот на меѓугенерациска вредност преку родителска и институционална (училишна и воннаставна) социјализација е централниот механизам и на културните промени и на опстојувањето на културата. Што се однесува до интензитетот на пренесување кај семејствата, теоретски може да се замисли два екстремни случаи: прво, целосно пренесување, во кое веќе нема никакви разлики во вредносната ориентација помеѓу родителите и нивните деца, т.е. родителите и нивните деца имаат потполно исти вредносни ориентации, и второ воопшто без пренос, во кој веќе нема никакви сличности помеѓу родителите и децата (Schönpflug, 2001).
Очигледно е дека и двете крајности се многу проблематични форми. Бидејќи, од една страна, културното пренесување никогаш не може да се одвива целосно точно или целосно, бидејќи условите за живот на следната генерација секогаш се разликуваат малку од претходните поради социјалните промени и тие, следната генерација, се исто така соодветни за оваа нова ситуација да може да дејствува Мора да се дизајнираат обрасци на дејствување. Од друга страна, отсуството на какво било пренесување на вредноста меѓу генерациите не може сериозно да се разгледа, бидејќи тогаш генерациите тешко би можеле да се разберат едни со други, а координираното дејствување меѓу генерациите би било скоро безнадежно (Бојд и Рикерсон, 1985). Во овој поглед, реалниот обем на меѓугенерациско пренесување обично може секогаш да се претпостави помеѓу овие две крајности.
Со оглед на верските ориентации на луѓето, меѓукултурните студии за истражување на вредноста (Смит и Шварц, 1997) покажуваат дека во повеќето случаи религиозноста корелира позитивно со традиционалните вредности и негативно со хедонизмот и стимулацијата. Со оглед на исламските семејства во Германија, следејќи ги овие откритија, се очекува да се живее посилно врзување на вредностите засновано врз традиција и дека вредностите ќе се пренесуваат поинтензивно во семејствата.
Исламска религија и социјална интеграција: противречност?
Иако религиите во современите општества треба да се соочат со растечкиот притисок на легитимитетот, тие сепак се многу актуелни во однос на социо-политичките и образовните прашања. На пример, неодамнешните студии за обврзувачки вредности јасно покажуваат дека религиозноста во никој случај не е застарен, занемарлив феномен. Во една студија, околу две третини од испитаните граѓани на ЕУ се опишаа себеси како религиозни; во САД беше дури околу 90 проценти (Bucher, 2005). Се чини неспорно дека важна функција на религиозните учења лежи во создавањето значење во човековата активност, имено во способноста да се толкуваат процесите што инаку би останале безначајни. На овој начин тие ја прават разбирлива искусната реалност, но исто така помагаат и во справувањето со кревкоста, кревкоста на секојдневниот живот и искуствата на страдањата. Покрај тоа, религиите генерално имаат функција на интегрирање на индивидуата во општеството.
Во едукативните дискурси, странските и културните растојанија постојано се градат со намалување на исламот на неговите антизападни и експлицитно предмодерни димензии. Ова е и покрај фактот што различни студии документираат дека младите муслимани и нивните семејства не се под влијание на хомогени самокултурни или религиозни „блокови“ во нивниот процес на социјализација, Х. Соодветте го елементот на соодветната референтна група (на пр. Турски и германски) за кој се смета дека е функционален и соодветен за нив. Тука секогаш е корисно да се одделат културно-религиозните разлики од модерните разлики во начинот на живот.
Според проценките, во Германија живеат околу 3.200.000 луѓе со исламска вероисповед. Со население од околу четири проценти, исламот е втора најсилна религија во Германија по христијанството (Бауман, 2001). Поради овој висок број, исламот повеќе не е странски елемент, туку феномен што ги обликуваше европската и германската култура. Мултикултурното и мултирелигиско општество е веќе општествен факт. Дијалогот со исламскиот свет и муслиманските мигранти се покажува како поитен од кога и да било, како што неколку пати изјави Федералниот министер за внатрешни работи во контекст на Конференцијата за германски ислам (ДИК).
Ако некој се фокусира на деца и млади, потребата за едукативни концепти за верски разлики станува уште поизразена. Околу 750.000 ученици од муслиманска вероисповед посетуваат германски училишта (Милер, 2001). На национално ниво, околу шест проценти од сите студенти се од исламска вероисповед. Припаѓањето на исламот е компонента на културниот идентитет. Мнозинството муслимани кои живеат во Германија се турски сунити. Во рамките на исламските правни училишта, тие ја следат традицијата Ханефит. Курдските муслимани од Турција, честопати се посилно под влијание на шафитската традиција во нивната религиозна практика. Алевитите од Турција имаат други религиозни практики. Затоа треба да се избегнува хомогенизација на муслиманите и равенка на националност и религија.
Со семејното обединување или семејното образование во Германија, за многу муслимански мигранти се поставува прашањето како да ја пренесат сопствената традиција и религија на следната генерација. Дотолку повеќе, толку повеќе семејствата во странска земја се чувствуваат загрозено, покажуваат тенденција да се повлечат во сопствените културни обрасци и да доживеат посилна потреба за разделување. Додека верската социјализација во исламските земји често е поддржана од контекстот и во некои случаи се презема без размислување како секојдневна сигурност, а ко-образованието се одвива преку опкружувањето на општеството, може да се претпостави дека во ситуацијата со миграцијата - каде што е изоставен потврдувачкиот и поддржувачкиот контекст - целен Се одвива исламско образование. Во миграцијата, заедницата не е дадена, но може да се избере. Тука секогаш има промена на вредностите, дури и ако се одржуваат вредностите на културата на потекло. Бидејќи тогаш мигрантите честопати имаат тенденција да се одбранат од новото опкружување со своите нови вредности и да се разликуваат повеќе од тоа, т.е. Х. тие потоа развиваат стратегии за одбрана.
Одредени дејствија или пропусти исто така се докажуваат дека се релевантни за идентитетот во контекст на миграцијата, како што е следењето на забраната за свинско месо во Германија, каде што свинското месо е достапно и се нуди во големи количини. Во Турција, од друга страна, не јадењето свинско месо не е показател за исламски дефиниран идентитет, туку е дел од здравиот разум.
За да може да се разјасни општото прашање за можноста на исламот да се интегрира во секојдневниот образовен и социјален живот во современиот општествен живот, важно е да се запознаете со образовната позадина на исламските деца и со образовните принципи на муслиманските родители од внатрешна перспектива. Х. Наведете ги експлицитно примарните мотивации на родителите (грижа за детето, грижа за соодветна социјална положба на ќерката/синот, грижа за личната слика во заедницата во случај на наводно злосторство и сл.). Ова знаење се чини дека е од голема важност за секојдневниот училишен живот, бидејќи училиштето е примерното место каде се среќаваат германски ученици и ученици од негерманско потекло, т.е. училиштето е и место на конфликт и поле во кое соживотот е најдобар може да се практикуваат.
Силно религиозно воспитување, кое, повикувајќи се на религиозно семејство и воспитана слика, ги смета демократските структури како феномен на распаѓање, тогаш може да стане пречка за интеграција ако родителите во исто време не им дозволуваат на децата да учествуваат во градинка, предучилишна и германска средина за игра од страв од негативни последици во социјализацијата, затоа што ако имаат премногу и премногу рани контакти со германското опкружување се плашат од културно отуѓување (Каракасоглу-Ајдин, 2000). Овој страв се чини дека е уште поголем во контексти каде родителите всушност имаат малку можности ефикасно да го контролираат своето дете. Целта тука е да се создаде уште поголема транспарентност за реалните, а не само претпоставени, „потенцијални опасности“ и да се фокусира повеќе на стравовите и грижите на муслиманските родители.
Во исто време, треба да се спомене дека не само исламските образовни концепти, туку и религиозно-традиционалните образовни концепти се во спротивност со секуларната модерност. Што се однесува до сексуалноста, на пример - особено следењето на женската сексуалност - рестриктивниот пристап не е само специфично исламски став, туку типичен знак за верски фундаменталистички ориентации во многу религии.
Прашањето за ефектот на религиозната социјализација и вредносното образование не може да се разгледува монокаузално, туку треба да се диференцира: Студиите покажуваат, на пример, дека застрашувачката верска социјализација, во која Бог првенствено дејствува како казнен орган, се однесува и на чувствителните луѓе доведува до раскин со религијата (Осер, Ди Лорето и Рајх, 1996), т.е. не придонесува за консолидација на религиозниот идентитет, но на крајот создава контрапродуктивни ефекти. Спротивно на тоа, пренесувањето слика на Бога во која Бог се перципира како заштитна, засолниште и безусловно lovingубовна моќ, може да ја стабилизира самодовербата кај децата (Гром, 1982). Сепак, треба да се забележи и дека исламските образовни упатства и обрасци не се однесуваат на сите мигранти во исламските семејства, бидејќи нивната примена често зависи од карактеристики како што се руралното или урбаното потекло, социјалната класа и степенот на образование, религиозноста на сопствените родители и правилата на секојдневниот живот во прединдустриските култури честопати се оправдани религиозно или исламски од инволвираните, а во некои случаи има и сериозни разлики во различните ориентации во исламот (сп. Штибе, 1998).
Контрапродуктивно за педагошката или терапевтско-советодавната практика е културизација на животни ситуации или концепција на култура што ја смета врската помеѓу индивидуите и нивните припадности како марионетска врска и не се однесува на инхерентната динамика и отпорност на субјектите, т.е. Х. не го зема предвид фактот дека луѓето можат експлицитно да постапуваат спротивно на културните или религиозните упатства. Leiprecht & Lutz (2006) предлагаат анализа на интерсектуалност како основна стратегија за социо-образовна рефлексија, која го испитува истовременото влијание на полот, етничката припадност, класата, националноста, сексуалната ориентација итн. Со цел да не подлегне на лажна хомогенизација. Барањето е секогаш да се земат предвид повеќе од една линија на разлики; затоа што социјалните групи се тешко хомогени, но повеќе хетерогени. Стратегиите што произлегуваат од сите активности на една личност само од класа, пол, култура, религија, итн. Се несоодветни. Само прецизни сознанија за специфичните луѓе, за нивната состојба и ситуација, за нивните субјективни образложенија овозможуваат одземања од макроструктурите; од друга страна, општите карактеристики како што е религиозноста не кажуваат ништо за посебните околности на поединецот, неговите можности и неговите попречености.
Упатствата се достапни од канцеларијата.
ПД Др. Хаци-Халил Услучан претставува професор за едукативна психологија на универзитетот Хелмут Шмит во Хамбург.