Теолошки нагласи на коронската болест како (не) карактеристика на моралната репресибилност
Истражувачкиот блог на Универзитетот во Ерфурт
Постои долга теолошка традиција да се толкуваат болести и епидемии како „Божја казна“. Погодените се жигосани како луѓе што мора да се осудуваат по моралност. Нашиот историчар на црквата, проф. Д-р. Јорг Сејлер: Болното тело мора да се ослободи од категории како што се „чисто“ или „нечисто“, затоа што „на модерната теологија не и треба никаков концепт на чистота“. Напротив: „Токму удреното тело, обележано со болест и (прекумерна/живот) историја, претставува Бог поврзан со светот“.
Придонес за гостин од проф. Д-р. Јерг Зајлер
„Caro cardo salutis“ - месото е стожерот на спасението (Тертулијан, De ressurectione carnis VIII, 2) - ова исто така и особено се однесува на/за оштетено тело (и). Болеста не е казна од Бога. Болеста не е образовно поле на студии. Болните немаат морален недостаток. Ова ги именува принципите чија валидност (во голема мера) е призната денес. Оваа валидност се дава заради човечкото достоинство на болните и се брани врз основа на тоа и со должно внимание на принципот на личност.
Од 17 век, еден од предусловите за овие принципи е знаењето дека човечкото тело и неговите болести можат да се испитаат емпириски и научно (т.е. без табуа; без нормативни претпоставки и размислувања). Ова исто така ги смени категоричните средства за борба против болеста. Познато е само од почетокот на 19 век, паралелно со огромните откритија, дека постојат основни хемиски услови на организмите врз кои може да се постигнат ефекти со хемиски средства (а не само на ладно-топли и влажни-суви односи) на биохемија. Хемиски лекови се користеле во западниот свет уште од Парацелзус во 16 век. Вирусите како предизвикувачки агенси на болести биле дијагностицирани на крајот на 19 век, при што изразот во смисла на „отров/отров“ бил познат уште од античко време. Бактериите како мали организми за првпат биле опишани во 1676 година.
Епидемиските болести честопати се фатални без соодветни ефективни противотрови. Ако смртта се сфати како „плата на гревот“ (Рим. 6:23), стана можно да се припише ненадејната, мизерна и епидемиска смрт - што може да влијае на сите без исклучок - и болеста што доведува до смрт на индивидуален грев. Или, општо кажано: болеста и здравјето станаа параметри на (здравиот или болниот) однос кон Бога. За категоријата морална чистота или нечистотија потоа се преговара духовно преку физичката вонредна состојба. Со фатални последици.
Можете да го видите ова во чума. Бидејќи ниту бактериската причина ниту патиштата за пренесување не биле познати во западниот свет подолго време, чумата се сметала за Божја казна за човечките гревови од нејзиното прво појавување во 6 век, сè додека не била уништена во Европа во 18 век. Со цел да се избегне оваа казна, Црквата и верниците активираа духовни лекови: аџилаци и поворки, молења и молби, побожни темели и завети, маси и вежби за покајание и многу повеќе.
Неколку историски примери и препораки се нарекуваат позадина за следното културно-научно-теолошко толкување:
(1) Зачудувачки пример за одбрана од „несреќната“ несреќа преку акти на покајание беа флагелантните маршеви на чумата во 1348 и 1349 година (веќе познати како такви во 13 век), во кои камшикувањето на Исус и патот до распетието беа физички беше преживеан и претеран. Како јавно покајание со јасен процес, ова само-разгорување имаше литургиски квалитет. Свештениците интервенираа против ова движење, кое исто така беше анти-свештеничко во раните денови и беше поддржано од лаичка самодоверба, бидејќи официјално регулираните и санкционирани обредни форми (особено во областа на покајанието) се закануваа да се лизгаат. Екстатичниот момент во неговата хаотична опасност и хистерична привлечност, исто така, мораше да се разоружа.
(2) Најистакнат пример за завет со кој Бог треба да биде мотивиран да ја поштеди селската заедница од чума во иднина е Претставата за страстите Оберамергау од 1634 година. Редовната (од крајот на 17 век, всушност, 10 години) визуелизација на страста За Исус се веруваше (има?) Се верува дека има застрашувачки квалитет.
Каква теолошка важност може да имаат овие повици на историски епизоди?
(1) Ако болеста се толкува како последица на божествена активност, таа главно се доделува индивидуално. Каењето како лек тогаш не се изведуваше само индивидуално, туку и се изведуваше колективно. Ми се чини дека особено доцната средновековна побожност го разбира разболувањето преку Бога помалку како последица и израз на Божјиот гнев (Пс 6: 1: „Не ме казнувај во својот гнев“). Наместо тоа, тој се фокусира на имитирање на страдањата на Исус. Мимиката е дека човекот со болка претвора во моја болка (а не обратно). Болест - ова е одлучувачка и трајна перспектива на оваа доцна средновековна побожност - не е казна од Бога (повеќе), туку болеста донесена пред/носена од самиот Бог открива дека Бог, како страдалник, се ослободува од безбедноста да се лекува фундаментална и безусловна солидарност на самиот себе со доброто на човекот.
Дека итно е потребно теолошко збогување со дихотомијата на чиста нечиста состојба покажува начинот на кој христијанските (сега се надевам дека се само маргинални) групи се справуваат со СИДА-та предизвикана од вирусот ХИВ. Ако некој сè уште размислува за „казна од Бога“ што може да се врати во наводно неприродно сексуално однесување, ова мора да се противречи барем заради човечкото достоинство на луѓето кои страдаат од СИДА, ако не заради Божјото достоинство. Бог не убива.
Телото е стожерот на спасението (Тертулијан, De ressurectione carnis VIII, 2). Како човечки суштества, живееме низ физички процеси, во отелотворени состојби и физички условени. Ова не ја опишува состојбата на дефицит. Особено удреното тело, обележано со болест и (опстанок/живот) историја, претставува Бог поврзан со светот. Начинот на кој воскреснатиот се однесува со своите ученици покажува дека да се биде здрав мора да биде достапен како познавање на телото, исто така затоа што едно лице не само што чувствува во своето измачено тело колку не е (сè уште) излечено. Бог не стана човек во беспрекорно тело.