Судир на цивилизациите и соработници на исламската опсада

а) „Кога ние, буржоаските либерали, ќе се разбудиме размислувајќи за луѓето на овој начин - кога, на пример, ќе се најдеме како реагираме со огорченост и презир кон нацистите и фундаменталистите - мора да размислиме добро пред да дејствуваме. Зашто тој точно го илустрира ставот што тврдиме дека го презираме. Повеќе би сакале да умреме отколку да бидеме етноцентрични, но етноцентризмот е само верување дека некој повеќе би умрел отколку да споделува одредени верувања. Тогаш се будиме прашувајќи се дали нашиот буржоаски либерализам не е уште еден пример за културолошка предрасуда. "Ричард Рорти," За етноцентризмот: Одговор на Клифорд Гертц ", во објективност, релативизам, вистина. Филозофски есеи I, Букурешт, Издавачка куќа Универзум, 2000)

б) „Бин Ладен, на пример, е религиозен човек, тој има религиозна структура. Но, она што тој никогаш не постоело. Не велам сега дека ова не е ислам. Дури ни тоа. Но, исламот, со Бин Ладен и други како него, се смени. Не било порано вака, но сега е, затоа што муслиманите веруваат во тоа. Станува ислам, сакале или не. Исламски групи атентатори, од кои го имаме дури и терминот оставен на неколку јазици, не постоеја во целиот ислам. Но, ако сите муслимани почнат да веруваат дека ова мора да биде модерен ислам, ништо не можеме да сториме. Не можеме да кажеме дека исламските текстови се рационални текстови, дека се умерени, дури и мирни. Точно, тие се рационални текстови, но сега кој ги знае? Никој. Значи, мислам дека враќањето на религијата, на пример во формите што ги нарекуваме фундаменталисти, е комплексен феномен, кој одговара на свој начин на многу проблеми создадени од секуларизмот, глобалниот капитализам и другите хетерогени историски елементи што ја туркаат религијата во секакви насоки, подобро или полошо “
(Моше Идел, Она што нè обединува, Јаши, Издавачка куќа Полиром, 2006)

1. ориентализам и антиориентализам.

На јавно предавање одржано на Универзитетот Колумбија во Newујорк во 1996 година, професорот Едвард Сад уште еднаш го сврте вниманието на неправилната природа на поимот ислам и конфузијата предизвикана од неговата употреба од страна на западниците. Фразата „исламски свет“ одговара на бесконечно покомплексна и нијансирана реалност, која не се дава на поедноставни и редуктивни толкувања: меѓу 1,3 и 1,5 милијарди муслимани живеат на пет континенти и се мнозинство во 23 држави. . 9 од нив се исламски држави (тие го усвоија и сметаат дека Шеријатот е основен закон со кој се регулираат политичките, правните, религиозните прашања на државата), додека за други 14 исламот е државна религија. Од вкупниот број верници кои ја делат исламската религија, 80% живеат во Азија, а 20% од нив во она што го нарекуваме Блиски исток. Меѓу државите како Тунис, Јемен, Хашемитското Кралство Јордан, Кралството Саудиска Арабија, Египет или Малезија, професорот Сад истакна дека разликите се големи, обидувајќи се да ги потенцира внатрешната динамика и плуралноста во овие особено сложени државни субјекти.

Според Сад, оваа логика („ние“ наспроти „нив“) е исто толку ексклузивна и нетолерантна, колку што е инкриминираната, предната и засилена, претежно меѓународната ситуација што резултираше по падот на У.Р.С.С. во 1991 година. Тогаш големиот непријател исчезна за Соединетите Американски Држави, кои како светска моќ наследувајќи ги поранешните француско-британски „империјални традиции“ на Истокот, ја презедоа самата оваа улога; сепак, според Сад, американските империјални тенденции се забележуваат уште од првите години по крајот на Втората светска војна [8], но тие станаа очигледни особено по завршувањето на Студената војна.

Следствено, силно идеологизираниот дискурс за Ориентот, произведен од аналитичари како Хантингтон, Луис, Барбер и др., Бидејќи неговиот предмет на истрага е исклучително чувствително поле на знаење, неизбришливо поврзано со надворешната политика на Соединетите Американски Држави. апсолутно „научен“, објективен, непристрасен, сместен над политичките и идеолошките партизации, исклучен од оној/оние што го произведуваат. Покрај тоа, тој практично го поддржува (и не се обидува да го ублажи) наводниот меѓуцивилизациски конфликт, тој уште еднаш го аргументира приматот на Западот, универзалноста на неговите вредности и потребата да се зајакнат неговите воени можности за да се исполнат предизвиците на прекумерното генерализирање. и во голема мера непријателски настроени кон „исламските цивилизации“, првенствено дефинирани од религијата. Симптоматски, за Хантингтон, осмата можна цивилизација, африканската, не е точно цивилизација во смисла што ја посакува авторот затоа што не носи корист од унитарниот религиозен систем; Сепак, „исламската цивилизација“ е посебен ентитет токму поради религијата, без оглед на етничките групи што ги вклучува. [9]

Од друга страна, подеднакво е точно дека, во моментот, се поголем сегмент од населението што ја дели исламската вера има тенденција да се „врати во религијата“, феномен наречен во литературата „Исламска преродба“. [12] Тие сè уште не се „лоши муслимани“. Во рамките на овој сегмент, релативно малцинство претпоставува и доаѓа да се идентификува со толкување (едно од многуте можни) на Куранот, обично непријателски настроено кон модерноста и кон Западот особено, толкување генерички наречена „исламизам“, ислам политички “или, на арапски,„ исламски фундаментализам “-„ Ал-усулија алисламија “[13]. Во рамките на ова исламистичко малцинство, некои членови прифаќаат насилни средства, преземаат терористички активности, итн. Против „Западот“, првенствено Соединетите Американски Држави и нејзините сојузници - главно државата Израел - поддржани од мнозинството. Исламистички дека тие се чини дека ги претставуваат и во чие име дејствува. Само овие муслимани се „лоши муслимани“.

Верскиот фундаментализам како модерен феномен, сепак, е поврзан со северноамериканските протестантски и неопротестантски кругови од почетокот на дваесеттиот век и не е специфичност (само) на религијата откриена од пророкот Мухамед пред скоро 14 века. Сепак, дури и ако по 1990 година тројца премиери беа убиени од еврејски, сики и хинду фундаменталисти, а еврејскиот фундаментализам (поточно ултраортодоксните групи познати како генерички Харедим) и неговите водачи (особено рабинот Исроел Довид Вајс) не признавајќи го постоењето на државата Израел, па дури и негувајќи односи со врвни ирански политички фигури, фундаментализмот денес се чини одржува поблиски односи со исламската религија отколку со која било друга. [14]

Чувството на непријателство што го дели дел од „исламскиот свет“ кон Западот е неодамнешен феномен, барем исто толку и како титулата ајатолах. Првично, во XVII век и делумно во следниот, восхитувањето и желбата да се имитираат западниците го карактеризираа начинот на кој ориенталците известуваа на Запад, поради чувството на инфериорност што го забележаа првично на бојното поле, потоа во се повеќе и повеќе сектори на животот. За да се поврати нивната заостанатост и да се врати своето место, првично се сметаше дека следењето на западниот пример (особено економскиот развој и институционалното градење) ќе биде сигурно решение. Модернизацијата што се случи за време на француско-британската колонијална администрација на источните територии, сепак, имаше за цел да го зголеми економскиот профит на колонијалните сили и да ја насочи нивната доминација, а не нужно да ја модернизира потчинетите општества. [15] Паралелно со тоа, одреден начин на согледување на „Ориентот“ развиен во западната култура, анализиран од Е. Саид во „Ориентализам“, „Покривање на исламот“ и „Култура и империјализам“, на кои не инсистираме.

2. Малку историја

Низ нејзината историја од скоро 1.400 години, на териториите „освоени“ од исламот, обидите за примена на шеријатот со цел да се изградат теократии слични на современите биле многу малку, скоро безначајни и во секој случај биле иницијативи. неуспешен Овој феномен е еден од врвните модерен, тотално иновативен во однос на исламската традиција. Покрај тоа, сестрите на Ку’ран експресно забрануваат формирање на засебни секти/групи/струи во исламот и убиство/атентат затоа што Бог мрази крвопролевање.

Суштинска карактеристика на исламистичките политички движења, од фундаменталистички карактер, се разбира, е нивниот транснационален карактер. Меѓу научниците постои скоро консензус во врска со идентификувањето на првото вакво движење: Друштвото за муслиманско братство, основано во Каиро, Египет, во 1928 година, од страна на професорот Хасан ал Бана, авторот на еден од основните текстови на сунитската исламистичка идеологија. до денес - „Есеј за џихад“ (Рисалат ал-Jихад).

Сајд Кутб, кој пак стана највлијателен теоретичар на исламот во времето, беше неизбришливо обележан со пишувањата на пакистанскиот новинар, теолог и филозоф Абу ал-Ала ал-Мавдуди, основач на индиската конзервативна партија amaамаат е-ислами. Образован во ултраконзервативната традиција Деобанди, Мавдуди разви пет суштински принципи што ќе ги прифати не само Кутб, туку и многу други фундаменталисти, дури и Осама Бин Ладен (имајќи ја шансата да го има како учител по религија како наставник по религија). неколку години, братот на Сајд Кутб).

3. Сегашноста

Ако првиот бран на исламот, кој се одвиваше во текот на 60-тите и 70-тите години на минатиот век во контекст на деколонизацијата и (не) усогласувањето на земјите од „третиот свет“ кон еден од двата табора на Студената војна, имаше елитистички карактер и вториот Всушност, шиитската интермедија ограничена на Иран и Либан што Сунитите ја сфатиле како закана, експертите сметаат дека појавата на третиот бран, сунитски како првиот, но промовиран од друга генерација, треба да се постави приближно во годината 1991. Оваа трета фаза се карактеризира со плуриформност, фрагментација и понекогаш дивергенција на џихадистичките движења, групи и организации на многу поголема област отколку во минатото и чии членови се поамбициозни и поборбени од кога било. За разлика од првите два бранови, некои движења кои се активни од 1991 година, беа во центарот на градот Кабул, Авганистан (по освојувањето на Талибанците) и имаат целосна корист од напредокот на комуникациите. Azeезира, објавена во 1996 година, беше широко користена за пропагандни цели од страна на Бин Ладен и Ал-Завахири. [30].

Спецификите на радикалните движења активни во оваа фаза на еволуција на Jихад, што претпоставува дека исламистичката политичка идеологија би била, според П. Демант [31], следново:

а) исламизација на политиката и политизација на исламот

б) исламизација на граѓанското општество и таканаречен „популарен ислам“ што го делат масите, различен од тој на улемите и воопшто на духовните водачи

в) исламизација на културата, елитна и популарна: впрочем, според статистиката составена од Б. Луис, вкупниот број западни книги преведени на арапски јазик по Втората светска војна е еднаков на бројот на преведени книги во една година во земја како Шпанија

г) тенденција (сè уште неуспешна) да се изгради единствен глобален ислам

д) одржување на насилни борби во региони кои одат далеку подалеку од традиционалните граници на „муслиманскиот свет“ (Босна, Чеченија, Индија, итн.)

ѓ) повторна исламизација на муслиманската дијаспора и создавање на што е можно повеќе „повторно родени“ верници, потенцијални џихадисти, за оваа цел да бидат обезбедени аџилак во Мека, финансирање, курсеви за обука во пакистански кампови за обука (според моделот оној од Песавар)

е) одржување на постојана војна против „Западот“ и неговите вредности, со сите можни средства

ж) размножување и хетерогенизација на меѓународни/транснационални мрежи без единствен центар и територијална база, кои имаат авторитарни и заменливи водачи

Горенаведениот автор шпекулира за идната природа на односите на Западот со исламскиот свет, идентификувајќи три можни краја на наводниот исход:

победа на исламистичките идеологии што ќе го претворат исламскиот свет во кохерентен глас кој поддржува систематски антизападен радикален проект, заснован на конзубанцијалност на муслиманската политика и религија, што ќе резултира во насилен судир на цивилизациите
масовна секуларизација слична на турската, спроведена против позадината на глобализацијата, што би имало како последица на раселување на исламската религија од јавниот простор во сферата на индивидуалните приватни опции, без влијание врз политичкиот и социјалниот живот
реформација на исламот што би повлекувала либерализација и плурализација на соодветните општества, без нужно намалување на интензитетот на верското чувство што го доживеале верниците

Иако ниту една од овие три можности во моментот не изгледа многу веродостојна или неизбежна, многу е можно во иднина елементите на секоја од нив да се развиваат во комплементарност во различни држави, во различни степени и контексти. Сепак, крајната конечност е невозможно да се предвиди или процени.

[1] Едвард Сад, „Судирот на незнаењето“ во „Нацијата“, 21 октомври 2001 година, достапно на Интернет на http://www.thenation.com/article/clash-ignorance.

[2] Едвард Сад, ориентализам, издавачка куќа Амаркорд, Тимишоара, 2001, стр. 19

[3] Бернард Луис, Што не беше во ред. Западно влијание и одговор на Блискиот исток, Универзитет во Оксфорд, Оксфорд, 2002 година, стр. 159

[4] Самуел П. Хантингтон, Судирот на цивилизациите и преобразувањето на светскиот поредок, Ед. Симон и Шустер, Newујорк, 1995 година, стр. 25

[5] Едвард Сад, дело. цит., стр. 296-298

[6] Беверли Милтон-Едвардс, Исламот и насилството во модерната ера, Палграјв Мекмилан, Newујорк, 2006, стр.

[7] Бернард Луис, „Корените на муслиманскиот бес“ во Атлантик (септември 1990 година), стр. 6, напис достапен на Интернет на http://www.theatlantic.com/magazine/archive/1990/09/ корените на-муслиманскиот-бес/4643/6 /, пристапено на 10.05.2010 година во 08:39 часот

[8] Едвард Сад, дело. цит., стр. 303

[9] atонатан Фокс и Шмуел Сандлер, внесување на религијата во меѓународните односи, Палграјв Мекмилан, Лондон, 2004 година, стр. 116-117

[10] Махмуд Мамдани, „Добар муслиман, лош муслиман: политичка перспектива на културата и тероризмот“ во американски антрополог, том 104, бр.3 (септември 2002 година), стр 768

[12] Саид Катаб, Демократија во исламот, Рутлиџ, Newујорк, 2007 година, стр. 199-200

[13] Питер Р. Демант, Исламот vs. Исламизам. Дилемата на муслиманскиот свет, Прагер, Лондон, 2006 година, стр. 89-90

[14] Мелиз Рутвен, фундаментализам. Многу краток вовед, Универзитет Оксфорд Прес, Оксфорд, 2007 година, стр.5-7

[15] Питер Демант, дело. цит., стр. 91

[17] Зев Маген, „Исламот од флексибилност до жестокост“, во Фриш Хилел, Инбар Ефраим (координатор.), Радикален ислам и меѓународна безбедност, Рутлиџ, Newујорк, 2008 година, стр. 38-41

[18] Басам Тиби, „Религиозен екстремизам или религионизација на политиката? Идеолошките основи на политичкиот ислам “во Фриш Хилел, Инбар Ефраим (коорди.), Оп. цит., стр. 12-13

[19] види lesил Кепел, ihaихад. Патеката на политичкиот ислам, I.B Tauris & Co. Рибар, Лондон и Newујорк, 2002 година

[20] Peter R. Demant, op. цит., стр. 97-98

[21] Mawdudi, The Religion of Truth, Lahore, 1967, стр. 3-4, со Peter R. Demant, op. цит., стр.100

[22] за детали за концептот на ihaихад, видете Леонард Вајнберг, Ами Педахзур (координатор.), Религиозен фундаментализам и политички екстремизам, Френк Кас, Лондон, 2004, стр. 75

[23] Мајкл Дејвид Бонер, џихад во исламската историја. Доктрини и пракса, Универзитет Принстон Прес, Принстон, 2006 година, стр. 162

[24] Карл Л. Браун, религија и држава. Муслиманскиот пристап кон политиката, Универзитет во Колумбија, Newујорк, стр. 123-124

[26] Мајкл Дејвид Бонер, дело. цит., стр. 164

[27] Едвард Сад, ориентализам, стр. 297

[28] Peter R. Demant, op. цит., стр. 117-123

[29] lesил Кепел, дело. цит., стр. 112-113

[30] lesил Кепел, Надвор од терор и мачеништво. Иднината на Блискиот исток, The Belknap Press, Кембриџ, 2008 година, стр. 114-115

[31] Peter R. Demant, op. цит., стр. 129-133