Преглед на белетристичко боди-билдинг во задгробниот живот - книги - ФАЗ
Смелата компанија, да речеме, е само делумно успешна. Ова се должи на неговиот идиосинкратичен „наративен“ концепт, кој навистина не знае дали да го нарече „наивен“ или „амбициозен“. Авторот раскажува за histoires parallèles: не една приказна, туку две. Главниот јунак на првото раскажување е „воскресното тело“, на кое теолозите им го закачуваат мозокот - замислено посакувано тело, скоро „тело без органи“ à la Deleuze/Guattari. Главниот јунак на втората (пократка) приказна е вистинското тело, гледано во огледалото на одредени гранични ситуации: мачеништво, распарчување во мошти, подвиг, мистичен „раптус“, погреб. Прво се постапува со едниот, а потоа со другиот: четири пати се оди напред и назад помеѓу теологијата и реалната историја.
Тоа може да биде смешно (како Рацингер и Дешнер во двојно пакување: прво приказната за догмата, потоа криминалната историја на христијанството), но се мисли сериозно, има херменевтичко-дидактички задни намери. Верската литература не треба да се сведува на социјални контексти, туку треба да се чита според нејзините сопствени услови. Сепак, овој метод не е убедлив во своите плодови: утврдува реченици, натрупува факти и одбива да се синтетизира. Премногу повторување и детали, премалку големи линии. За среќа, не насекаде: каде што - како во „античките“ поглавја - може да се избие од самонаметнатата догма на иманенција на текстот и контекстот и да се ризикува синопсис, презентацијата е стимулативна и убедлива.
Развојот на христијанската доктрина за воскресението - ова можеби не е доволно јасно разјаснето од Бајнам - се води од „двополна есхатологија“ (Грешејк), од борбата и дијалогот меѓу „Атина“ и „Ерусалим“. Еден пол е хеленската идеја за „бесмртност на душата“, дуализам тело-душа, која Гнозис ја радикализира да зборува за „неспособноста на телото“. Некои христијански мислители имаат барем една слабост за ваквите спиритуалистички решенија: Потекло, на пример, за кои целата материја на телото „тече“ во Хераклит и преживува само нивната форма, еидосот, или „логос сперматикос“ („семе на разумот“), од кој преживува Исчезнувањето на половите разлики во натамошниот текст се затвора; или Тома Аквински, кој ја гледа душата како единствена „форма на тело“, ексклузивниот гарант на идентитетот.
Другата идеја се заснова на холистичко воскресение на личноста: веќе опипливо во Апокалипсите на еврејската книга Даниел и Енох, во раното христијанство антигностички се посочува на буквално „воскресение на телото“. Во бесрамна „материјалистичка“ верзија, тогаш доминираше и во догматските доктринарни изјави до 13 век, кои на верниците не им гарантираат ништо помалку од воскресение „во самото тело во кое живееме денес“.
Првобитната идеја на Каролин Вокер Бајнам е сега да се прочита оваа илјадагодишна дебата не како судир на концепти, туку како судир на слики и метафори. Историската шема „спиритуализам-материјализам“ тогаш се појавува во поинакво светло. Тоа не е само теорија за „логосот сперматикос“, покажува раното христијанство како целина, размислува за воскресение во симболи на прекрасна плодност, во параболи за природно распаѓање и станување. За Павле (1 Кор. 15) човечкото тело е „голо семе“ кое прво мора да умре во земјата пред Бог да му даде нов живот; апостолските отци зборуваат изобилно за винова лоза, овошни градини, годишни ритми, дневно-ноќни циклуси. Може да се додаде: надежната слика за воскресение на месото како природен процес носи карактеристики на античкиот космос од каде потекнува. Не прашува повеќе за идентитетот на земниот и во понатамошниот тек од Овидиј за можноста за неговите метаморфози: тоа ги претпоставува. Дали раното христијанско „Дрво на животот од утопија“ (Ернст Блох) не се враќа на идејата за земниот рај, на идеалот на Едемската градина?
Но, овој идеален свет пропаѓа. За христијанството, 3 век станува „епоха на страв“ (Е. Р. Додс), време на прогонство во кое црквата сега се видела соочена со прашање на идентитет, експериментална круција. Мачеништвото на најхрабрите од нив ненадејно се соочи со христијаните со слики на смрт кои веќе не се занимаваат со природен раст и распаѓање, туку со брутално уништување и распарчување. Дури и ако смртта во циркус и од диви животни беше само најлошата од сите ужаси, воскресените трактати на апологетите одеднаш се полни со бизарни дискусии на тема канибализам и инкарнација: може, се прашува, да воскреснат „телесни“ оние кои се од животни и луѓето се проголтани, чии тела се апсорбираат во материја на туѓо тело?
Оригиналите се обидоа да го заобиколат проблемот со укажување на постојан проток на целата жива материја. Но, убедлив одговор на новите стравови, тврди Бијнам, дадоа само слики што зборуваа за вештачка реконструкција на тврди, скршени тела наместо меки семиња. Олицетворение на воскресението сега се неоргански симболи на „поправената статуа“ или „реконструираниот храм“, параболата за „разбиената вазна“ што повторно ја крпи демијургот на пациентот. Тие повеќе не се идеални слики како органските утопии на плодноста, туку слики на страв, поточно: контра-слики на страв кои ја трансформираат траумата на распарчени маченици (а веројатно и неорганизацијата на римската империја, проголтувањето од варварските народи) во утопии на неоргански и минерални се обиде да ги избрка во метафори на цврстина и вештачка реконструкција. „Дрвото на животот на утопија“ се заменува со „кристалот на смртта на утопија“.
Од древната Едемска градина, христијанскиот дискурс за телото и воскресението се симна, како да беше, во бездната на примарните стравови. Кога повторно се појави од него во романската и готската епоха (а со тоа и фантастичните авантуристички простори на пеколот и чистилиштето), мина милениум. Само сега, во целосно променет историски предел, западната уметност, како што покажува Бајнам, покажува воскресение на месото. Зачудувачки е колку тесно се поврзани со доцноантичките сценарија на распарчување и заплеткување, на уништување и реконструкција. Пекол или сатана, архетипови на смртта, фигурираат како проевање, незаситна галета; Во нивните комори за мачење проклетите се „физички“ исечени, варени и јадени. Спротивно на тоа, кандидатите за воскресение минуваат низ синџирот на исхрана во спротивна насока и се исплукуваат од грлото на диви astверови - како Jonонас еднаш од стомакот на китот. Иконографијата на средниот век ги визуелизира литературните фантазми на изгубената епоха.
Теологијата, од друга страна, се обидува да се ослободи од неа. Повисокото схоластицизам ја отфрла симболиката, сликата што размислува за нејзините претходници. Наместо семе или статуи, како што покажува Бајнам, луѓето сега зборуваат за природата и благодатта, за материјата и формата - без, се разбира, бегање од апориите. Сега некој е заинтересиран за средната состојба на душата одделена од телото (тој „временски простор“ помеѓу смртта и Судниот ден, во кој се наоѓала и чистилиштето). Всушност, така аргументираат Францисканците, без тело на душата е неприродно: на разделената душа и недостасува пријател и помагател, чувствува некаква фантомска болка, дури и вистинска телесна желба. Од друга страна, учи Томас, душата веќе содржи - како форма - тело и е принципот на нејзиното единство. Значи, што сè уште недостасува за небесната среќа? Дали навистина му треба телото во авантуристичкото општество од натамошниот текст? Барем душите на светците, одлучи папата Бенедикт XII. После жестока дебата во 1336 година, не им треба: Веднаш по нивната смрт, односно пред нивното враќање во тело, тие ја имаат блажената визија за Бога, неговото совршено уживање; тогаш божеството се покажува, како што е речено, „голо, јасно и очигледно“.
Воскресението, кое всушност го оспоруваа само еретиците и радикалните аристотели, се чини дека имплицитно се девалвира. Во реалноста, проблемот штотуку се префрли. Самата душа станала психосоматска единица, односно способна за уживање и страдање. Не претрпеа ли физички маки сиромашните души на Чистилиштето? И, дали мистичноста на жените и на почетниците не го опиша небото - спојувањето со Бога - како „градина на земните задоволства“? Додека универзитетските теолози ја разбраа visio beatifica според моделот на нивното размислување, тоа беше „видено, чуено и осетено на секој екстремитет“ (Мехтилд фон Магдебург).
Прашањето сега веќе не беше дали задгробниот живот е „телесен“, туку дали е во состојба на мирување или во движење, дали е „изглед“ или „loveубов“. Данте испроба поетски одговор, дарежлива рамнотежа меѓу новите контрасти. Наместо случајно, но еретички, тој исто така одговори на старото прашање за физичноста на разделената душа. Кој е тој што им позајмува тела на нашите души во областа на сенките? Никој друг, вели Данте, освен поетот, кој го отелотворува невидливото преку уметноста и „ја заборава нашата ништожност,/ја сфаќа сенката како цврста работа“ (Пург. 21, 135).
Високо учената, но незгодна книга на Каролин Вокер Бајнам, исто така, е неволно предмет на поетски закон. Формира метафора: кажување едно, значи друго. Зошто веднаш не напиша „Историја на телото во западното христијанство“? Зошто заобиколување преку догма? Таа има материјали за една работа, но воопшто не зборува за другата. Дали можеби веруваше дека невидливата рака на догмата автоматски ќе создаде ред во бучавата на гласовите од минатото? Вистина е: Во главата на читателот, ако има малку имагинација, друга невидлива рака ги додава текстовите на слики од минатото, кои не кажуваат содржина, туку текот на самата античко-средновековна мисла, ги прават видливи нејзините чудни премини: од идеални слики Примарни стравови, од породувања до екстази.
Каролин Вокер Бајнам: „Воскресението на телото во западното христијанство“. 200-1336 година. Универзитетот Колумбија Прес, Newујорк 1995 година. 384 стр., 36 сл., Тврд повез, 29,95 американски. долар.
Воскресението на телото во западното христијанство